Θεολογία και θρησκεία εν μέσω απολυτοποίησης και σχετικοποίησης

Από τον πρόλογο ακόμα του βιβλίου ο Ι. Κουρεμπελές (στο εξής Ι.Κ.) παραδίδει στον αναγνώστη το κλειδί της κατανόησης του τελευταίου πονήματος του, προτάσσοντας την οντοθεολογία (όντως θεολογία), ως εκείνη τη θεολογία που εκφράζει τη σύμπραξη της επιστημονικής θεολογίας με την εμπειρία του εκκλησιαστικού γεγονότος. Φωτεινό υπόδειγμα οντοθεολογίας είναι το πάντοτε επίκαιρο και διαχρονικό παράδειγμα της πατερικής θεολογίας. Δεν είναι τυχαίο άλλωστε ότι ο συγγραφέας τοποθετεί στην αρχή, αλλά και στα επιλογικά του βιβλίου του, αποσπάσματα από τον κατεξοχήν εκφραστή της πατερικότητας π. Γ. Φλωρόφσκυ, αναφέροντας χαρακτηριστικά ότι η πατερική θεολογία προέκρινε μια θεολογία που επικέντρωσε το ενδιαφέρον της στην οικονομική συγκατάβαση του Θεού προς την ανθρωπότητα και όχι στη φιλοπερίεργη κατανόηση του μυστηρίου του Θεού από τον άνθρωπο (15, υπ. 4)[1].

Το βιβλίο διαρθρώνεται σε δύο μέρη. Στο πρώτο ο Ι.Κ. συζητά με δυτικούς επιστήμονες το ερώτημα του χριστιανικού μονοθεϊσμού και της διαλογικής δυναμικής του με τις άλλες θρησκείες και προτείνει τη δική του ενορθόδοξη λύση. Η παραδοξολογική θεώρηση της περιχωρητικού Θεού της ενορθοδοξίας, όπως τη χαρακτηρίζει ο συγγραφέας, στην έμπονη περιοχή της κτιστότητας, είναι το όχημα με το οποίο βαδίζει στο δεύτερο μέρος προβάλλοντας την ως λύση ανάμεσα στην αποκλειστικότητα και τη σχετικοποιήση του θρησκευτικού φαινομένου.

Στο πρώτο κεφάλαιο ο I.Κ. διαλέγεται με τον τριαδικό μονοθεϊσμό του J. Moltmann και συμφωνεί καταρχάς μαζί του στην κατανόηση της τριαδικότητας ως πληθυντικού-κοινωνικού γεγονότος, έναντι ενός στατικού μονοθεϊσμού. Ωστόσο ο συγγραφέας ασκεί έντονη κριτική σε εκείνα τα σημεία που ο δυτικός θεολόγος καταθέτει την προτεσταντική θεώρηση για το πρόσωπο του Χριστού απομειώνοντας στην ουσία τη συμβολή του θεανδρικού υποκειμένου στην εκκλησιαστική μετοχή και ενότητα (83). Ο Ι.Κ. θέτει εύλογα το ερώτημα αν όντως μπορεί ο τριαδικός μονοθεϊσμός, όπως αυτός κατανοήθηκε στη δυτική θεολογία, να λειτουργήσει αναλογικά στην εκκλησιολογία όπως και στην τριαδολογία, σαν να κινούνται παράλληλα δύο ασύμπτωτοι κόσμοι, ενώ παράλληλα ασκεί κριτική ενάντια στην εσχατολογική δικαίωση του σωτηριολογικού γεγονότος που υποστηρίζει ο Moltmann (92). Κατ’ αυτόν τον τρόπο ο Ι.Κ. επισημαίνει στον Moltmann την έλλειψη της χριστοσωματικής ενότητας μεταξύ Θεού και κόσμου, πραγματικότητα που εκφράζεται από τον Ι.Κ. με τον όρο της ενοτριαδικότητας (ή τριαδοενότητας) ώστε να καταξιώνεται η έμπρακτη δυνατότητα του άνθρωπου να μετέχει σε ένα νέο τρόπο ύπαρξης (99).

Στην ίδια προβληματική, ο Ι.Κ. συζητά με τον H. Vorgrimler και παρατηρεί και εδώ το αδιέξοδο του τριαδικού μονοθεϊσμού υπό τον μανδύα της θεωρίας του «Λογοκεντρισμού». Τελικά, το μοντέλο του τριαδικού μονοθεϊσμού, όπως αυτό προβάλλεται μέσα από τη δυτική βιβλιογραφία, καταλήγει, σύμφωνα με την κριτική του Ι.Κ., να μεταβάλλεται σε μια νέα μορφή πολυ-μονοθεϊσμού προκειμένου να μην αποκλειστεί η ιδέα του μονοθεϊσμού από τον διάλογο με τις άλλες θρησκείες (104).

Καθώς ξεδιπλώνεται η σκέψη του Ι.Κ. στο βιβλίο, ο αναγνώστης έχει την ευκαιρία να έρθει σε επαφή με τη δυναμική χριστολογική πρόταση του συγγραφέα. Κεντρικός άξονας του βιβλίου γύρω, από τον οποίο περιστρέφεται ο διάλογος ανάμεσα στη θεολογία και τη θρησκεία, είναι ο βυζαντινός όρος του ενυπόστατου. Στην προκειμένη περίπτωση το θρησκευτικό ενυπόστατο είναι η εκάστοτε μορφή της ιδιαίτερης θρησκευτικότητας, με την οποία εκδηλώνεται το θρησκευτικό φαινόμενο σε ιδιαίτερο τόπο και χρόνο (130). Υπό αυτήν την έννοια ο Ι.Κ. δεν απορρίπτει τον όρο θρησκεία ως κάτι υποδεέστερο, αλλά στέκεται απέναντι της στο βαθμό που η ίδια φλερτάρει με την εξουσιομανία της θρησκειοποίησης. Ως εκ τούτου η υγιής αυτή θρησκευτικότητα για τον ίδιο είναι εκείνη που έχει ως οδοδείκτη τη διαλογική συνάντηση Θεού και ανθρώπου, όπως αυτή εκφράστηκε ιστορικά και ενυπόστατα μέσα από το γεγονός της σάρκωσης του φιλάνθρωπου Θεού.

Ο Ι.Κ. επανέρχεται στο πρόβλημα της αναλογικής σχέσης της τριαδολογίας με την εκκλησιολογία και διαλέγεται με τις κριτικές των J. Ratzinger και H. Vorgrimler, επισημαίνοντας ταυτόχρονα τον κίνδυνο ενός θρησκευτικού νέο-ιδεαλισμού που υποβόσκει, όταν απολυτοποιηθεί η συγκεκριμένη αναλογία (168 κ.ε.). Η λύση που προτείνεται από τον συγγραφέα, είναι μέσα από το πατερικό παράδειγμα της θεώρησης της οικονομικής σχέσης Θεού και κόσμου, με κύριο υποκείμενο τοπογραφικής συνάντησης των δυο διαφορετικών οντολογικών πραγματικοτήτων την εκκλησία. Ο εκκλησιαστικός αυτός τόπος για τον Ι.Κ. φανερώνει μια εντοπική τροποτοπία ή εντροπική τοποτροπία, στο βαθμό που η ενυπόστατη ανθρώπινη φύση του Θεού Λόγου δεν περιορίζεται τοπικά αλλά μετέχεται τροπικά από τους θέλοντας να ασκηθούν συνεργειακά με τον Θεό ανθρώπους (178 κ.ε.).

Στο δεύτερο μέρος του βιβλίου ο Ι.Κ. εισέρχεται στο πολύ ενδιαφέρον θέμα της θεολογικής διελκυστίνδας ανάμεσα στην θρησκευτική αποκλειστικότητα και τον σχετικισμό του θρησκευτικού φαινόμενου. Το φόντο πάνω στο οποίο ο συγγραφέας στήνει την προβληματική του είναι το σχετικό κείμενο της ρωμαιοκαθολικής εκκλησίας Dominus Jesus και η αντίθεση του στη θεωρία του θρησκευτικού σχετικισμού. Πριν από την ειδική ανάλυση του συγκεκριμένου κειμένου ο Ι.Κ. καταθέτει τις πολύ ενδιαφέρουσες απόψεις του H-P. Raddatz σε σχέση με το άνοιγμα που έκανε η β΄ βατικανή σύνοδος προς τον θρησκευτικό ρελατιβισμό (202 κ.ε.). Κατά τον δυτικό επιστήμονα η συγκεκριμένη σύνοδος ιδεολογικοποίησε τον διάλογο μεταξύ των θρησκειών και οδήγησε σε έναν «εξισλαμισμό της αποκάλυψης», προκειμένου να λειτουργήσει ο διάλογος μεταξύ των τριών μονοθεϊστικών θρησκειών και κυρίως με την ισλαμική θεολογία. Ο Ι.Κ. υποστηρίζει ότι η αποκλειστικότητα της χριστιανικής αποκάλυψης που προτάσσει το Dominus Jesus μοιάζει έτσι να έρχεται ως απάντηση σε μια θρησκειακή ποσόστωση της αποκεκαλυμμένης αλήθειας, εφόσον το ίδιο το κείμενο προσπαθεί να καταγράψει ποσοτικά το βαθμό της αποκάλυψης σε συγκεκριμένο θρησκευτικό πλαίσιο (208). Η πρόταση του συγγραφέα για τη λύση του γόρδιου δεσμού ανάμεσα στις δύο ακρότητες είναι το παράδειγμα της αγωνιζόμενης εκκλησίας που προκρίνει την αγιότητα ως ασκητική προοπτική για τη σωτηρία όλης της ανθρωπότητας.

Στο τελευταίο κεφάλαιο του βιβλίου ο Ι.Κ. εισέρχεται σε μια ενδιαφέρουσα ανθρωπολογική προοπτική του θέματος που ερευνά και υποστηρίζει ότι λόγω της σχετικοποίησης του θρησκευτικού φαινομένου οδηγούμαστε αναπόφευκτα στην απολυτοποίηση της ανθρώπινης ηθικής. Μοιάζει έτσι να αναδύεται στη μετανεωτερική εποχή η λογική ενός παγκόσμιου ήθους που απαξιώνει την ασκητική διάθεση για το καλύτερο και προκρίνει την προσθετική σύνδεση των επιμέρους ηθικιστικών ατομικοτήτων (237 κ.ε.). Έτσι ο θεάνθρωπος απογειώνεται εκσαρκωμένος, για να εγκατασταθεί δυστυχώς ο νέος ανθρωποθεός της επιστημονικής βεβαιότητας και της υλικής ευμάρειας. Στο σημείο αυτό ο Ι.Κ. συζητά με τις απόψεις του Χ. Γιανναρά που πρόσφερε τα μέγιστα στον συγκεκριμένο προβληματισμό σύμφωνα με τον συγγραφέα. Ο Ι.Κ. διαλέγεται κριτικά με τον έλληνα διανοούμενο και τονίζει το αδιέξοδο στη σκέψη του σε ό,τι έχει να κάνει με σχήμα της ταύτισης της φύσης με την ανάγκη και του προσώπου με την ελευθερία. Η φιλοσοφική επένδυση του Γιανναρά στην προτεραιότητα του προσώπου έναντι της φύσης προβληματίζει τον Ι.Κ. που διακρίνει θεολογικά την έλλειψη οντολογικής συναρμογής του ανθρωπίνου προσώπου στην ενυπόστατη Λογοποίηση του από τον Θεό Λόγο (247 κ.ε.).

O επίλογος του βιβλίου είναι ένα αντίδωρο προς τον αναγνώστη, εφόσον ερωτήματα που ίσως να προέκυψαν κατά τη διάρκεια της ανάγνωσης, όσον αφορά κυρίως την ορολογία που χρησιμοποιεί ο Ι.Κ. απαντώνται εδώ. Είναι πραγματικά εκπληκτικό το γεγονός ότι οι πατέρες της εκκλησίας είχαν τόση ευελιξία στον λόγο τους, ώστε πρώτοι αυτοί χρησιμοποίησαν όρους που θα τις ζήλευε και ο πλέον καταρτισμένος σημερινός θεολόγος. Έτσι το σχήμα της εντριαδικότητας σύμφωνα με το οποίο κινήθηκε ο συγγραφέας συναντάται και στους Καππαδόκες πατέρες, αφού πρώτα οι ίδιοι προσπάθησαν να διαφυλάξουν το παράδοξο γεγονός της μοναδοτριαδικότητας από τον κίνδυνο του μοναρχιανισμού (μονοθεϊσμού) της εποχής τους (292). Ο Ι.Κ. υποστηρίζει εν τέλει ότι το χριστιανικό δόγμα δεν είναι  ένας στατικός πυρήνας που εξαντλείται σε μια γνωσιολογική εκμάθηση από μέρους των θεολόγων, αλλά η ενυπόστατη περιχωρησιολογία του Θεού τόσο στην ενδοτριαδικότητα του, όσο και στην εθελούσια συγκατάβαση του στον έμπονο χώρο της κτιστότητας για τη σωτηρία του όλου ανθρώπου.