Προσκυνηματικές εκδρομές και ιερές αποδημίες

19 Ιουνίου 2012

Ιερές αποδημίες ονομάζονται τα οργανωμένα ταξίδια ομάδων προσκυνητών σε τόπους όπου έζησαν, έδρασαν ή ετάφησαν σπουδαίες προσωπικότητες κάθε θρησκείας, ή θεωρούνται ιεροί, καθώς συχνά αναφέρεται η τέλεση σε αυτούς θαυμάτων, και ειδικότερα θαυματουργικών θεραπειών (1). Όπως χαρακτηριστικά μάλιστα σημειώνει ο Παν. Σιμωτάς (2), η τάση για ιεραποδημίες σχετίζεται με την πίστη ότι στους ιερούς αυτούς τόπους εκδηλώνεται πλούσια η επενέργεια της Θείας Χάριτος, γι’ αυτό και τα ταξίδια αυτά θεωρούνται ως επιβεβλημένη εκπλήρωση ιερού καθήκοντος και εκδήλωση σεβασμού προς κάποιον αναγνωρισμένο τόπο λατρείας.

Παρόμοιες λατρευτικές μορφές υπάρχουν σε πολλούς λαούς και διαφορετικές θρησκείες, όπως στους αρχαίους Πέρσες, τους Έλληνες και τους Ρωμαίους, που επισκέπτονταν μαντεία και ιερά, στους Ιάπωνες, αλλά και σε μουσουλμανικούς λαούς, οι οποίοι επισκέπτονται προσκυνηματικά τις ιερές πόλεις τους Μέκκα και Μεδίνα. Ειδικότερα μάλιστα στην Παλαιά Διαθήκη αναφέρονται και περιγράφονται διάφορες περιπτώσεις ιερών αποδημιών (Αμώς δ΄4, ε΄ 5. Γ΄Βασιλειών ιβ΄26 κ.εξ.), με κυριώτερο το προσκύνημα στα Ιεροσόλυμα και στον εκεί ναό του Σολομώντος (Έξοδος κγ΄17, λδ΄23. Δευτερονόμιον ιστ΄ 16-17), κατά τις εορτές του Πάσχα, της Πεντηκοστής και της Σκηνοπηγίας, δηλαδή τρεις φορές το χρόνο (3). Μάλιστα, οι ιερές αυτές αποδημίες, με το αυστηρά καθορισμένο τυπικό τους, συνεχίζονταν και κατά την εποχή της Καινής Διαθήκης, και σε αυτές είχε πάρει μέρος και ο ίδιος ο Ιησούς Χριστός (Λουκάς β΄41 κ.εξ. Ιωάννης ζ΄ 2-4, ι΄ 22).

Οι ιερές αποδημίες συνεχίστηκαν και κατά την χριστιανική περίοδο, ήδη από τα πρώιμα χριστιανικά χρόνια, οπότε και αρχίζει η διατύπωση των πρώτων αμφιβολιών γύρω από την πνευματική και ηθική χρησιμότητά τους. Είναι απολύτως χαρακτηριστικό ότι ο Γρηγόριος Νύσσης, με την επιστολή του «Περί των απιόντων εις Ιεροσόλυμα» (4) αποτρέπει τους χριστιανούς να συμμετέχουν σε ιερές αποδημίες προς τους Αγίους Τόπους, με το επιχείρημα ότι ένα τέτοιο ταξίδι δεν συμβάλλει στο κεφαλαιώδες ζήτημα της σωτηρίας τους.

Ωστόσο, το προσκυνηματικό ρεύμα, στο διάβα των αιώνων, όχι μόνον δεν ανακόπηκε, αλλά και επεκτάθηκε (5). Κοντά στην Παλαιστίνη, προσκυνητές άρχισαν βαθμιαία να προσελκύουν και άλλοι τόποι, όπως το Σινά και η Ρώμη (6). Αλλά και νεώτερα προσκυνήματα, μετά από θαύματα ή θείες επιφάνειες, προσελκύουν πλήθη προσκυνητών, όπως συμβαίνει στην Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία με την Παναγία της Λούρδης, μετά το 1857 (7), και στα καθ’ ημάς με την Παναγία της Τήνου (8). Επίσης, τόποι μαζικών προσκυνημάτων αποτελούσαν – και συνεχίζουν να αποτελούν – τόποι όπως η Θεσσαλονίκη, με τον τάφο του αγίου Δημητρίου του Μυροβλήτη (9), αλλά και η Κέρκυρα, με το λείψανο του αγίου Σπυρίδωνος, η Ζάκυνθος, με το λείψανο του αγίου Διονυσίου και η Κεφαλληνία, με το λείψανο του αγίου Γερασίμου (10).

Στον ελληνικό παραδοσιακό πολιτισμό, η έννοια και η πρακτική της ιερής αποδημίας σχετίζεται άμεσα με τους Αγίους Τόπους και τα προσκυνήματά τους, τα συνδεδεμένα με την επίγεια ζωή και παρουσία του Ιησού Χριστού. Μάλιστα, για τις ιεραποδημίες αυτές χρησιμοποιείται ο όρος «χατζηλίκι», που προέρχεται από το αραβικό «hadjdj», με το οποίο προσδιορίζεται το προσκύνημα των μουσουλμάνων στη Μέκκα (11). Για τον λόγο αυτό και ο προσκυνητής των Αγίων Τόπων ονομάζεται «χατζής» (12), προσδιορισμός που συχνά ενώνεται με το επώνυμό του, και αποτελεί το πρώτο συνθετικό πολλών νεοελληνικών επωνύμων (13), δηλώνοντας ότι κάποιος ή κάποιοι από τους προγόνους του φέροντος το επώνυμο υπήρξαν προσκυνητές του Παναγίου Τάφου. Αλλά και οι μουσουλμάνοι της Ελλάδας και της ευρύτερης περιοχής της ανατολικής Μεσογείου εκτελούν την υποχρέωση του ιερού προσκυνήματος με θρησκευτική ακρίβεια (14), συντελώντας ώστε η προσκυνηματική παράδοση να μένει ζωντανή μέχρι σήμερα, στην ευρύτερη περιοχή των Βαλκανίων και της Εγγύς Ανατολής (15).

Από τις περιγραφές που διαθέτουμε, γνωρίζουμε ότι παλαιότερα οι χριστιανοί του ελλαδικού κορμού, των Βαλκανίων και της Μικράς Ασίας μετέβαιναν συστηματικά και ομαδικά για προσκύνημα στην Παλαιστίνη, ώστε να πάρουν τον πολυπόθητο τίτλο του «προσκυνητή» (16). Έφευγαν ομαδικά και πανηγυρικά από τις πατρίδες τους το φθινόπωρο, έφταναν στους αγίους Τόπους και εόρταζαν εκεί τα Χριστούγεννα, τις υπόλοιπες εορτές του Δωδεκαημέρου, έμεναν κατά την Σαρακοστή, κατά το Πάσχα και την πασχάλια περίοδο, και έφευγαν από την Παλαιστίνη μετά την Πεντηκοστή, επιστρέφοντας στις πατρίδες τους, με πολλά φυλακτά, δώρα και αναμνηστικά του προσκυνήματός τους (17). Μάλιστα, στα χωριά τους έβρισκαν πανηγυρική θρησκευτική και επίσημη υποδοχή, κάτι που υποδείκνυε τη νέα εξέχουσα θέση που λάμβαναν στην τοπική κοινωνία (18).

Αλλά και στον ευρύτερο ευρωπαϊκό και αμερικανικό χώρο υπάρχει μεγάλη και ενδιαφέρουσα βιβλιογραφία για τις εκάστοτε ιερές αποδημίες κάθε τόπου και κάθε λαού. Χαρακτηριστικά αναφέρω τον συλλογικό τόμο που επιμελήθηκαν το 1995 οι Wolfgang Brückner και Wolfgang Scheider για τα προσκυνήματα των γερμανόφωνων λαών (19) και τον τόμο των Paolo Caucci von Saucken και Marcus Würmli, πάλι το 1995, για το προσκύνημα της Compostela (20). Iδιαίτερα μάλιστα το προσκύνημα της Compostela αποτελεί πανευρωπαϊκό θρησκευτικό ζήτημα (21), που συσπειρώνει και ενώνει, με θρησκευτικά πάντοτε κριτήρια, διαφορετικούς λαούς, συμβάλλοντας στην ενοποίηση των θρησκευτικών τους πρακτικών και παραδόσεων.

Ουσιαστικά, όπως εύστοχα παρατηρεί ο Vitezslav Stajnochr, οι ιερές αποδημίες αποτελούν ουσιαστικό παράγοντα για την διαμόρφωση της θρησκευτικής λαογραφίας σε υπερεθνικό επίπεδο (22), καθώς φέρνουν σε επαφή διαφορετικούς λαούς, που είναι βεβαίως φορείς πολλών και διαφορετικών λαϊκών λατρευτικών παραδόσεων. Έτσι, η πρακτική της ιερής αποδημίας συμβάλλει στον σχηματισμό μιας κοινότητας πιστών (23), που μοιράζονται παρόμοια πιστεύω και ασπάζονται τις ίδιες βασικές αρχές πίστης. Υπάρχουν μάλιστα περιπτώσεις, κατά τις οποίες και σε σύγχρονα ακόμη προσκυνήματα παρατηρείται η επιβίωση μεσαιωνικών λατρευτικών και προσκυνηματικών πρακτικών (24), κάτι που φανερώνει την συνέχιση νοοτροπιών και αντιλήψεων δια μέσου των αιώνων.

Στο σύγχρονο ελληνικό λαϊκό πολιτισμό, η πρακτική των ιερών αποδημιών συνεχίζεται μέσω των προσκυνηματικών εκδομών, οι οποίες διοργανώνονται συχνά από ενορίες και Μητροπόλεις, αλλά και από συλλόγους των οποίων οι σκοποί άπτονται θρησκευτικών και πνευματικών ζητημάτων. Ουσιαστικά πρόκειται για ένα θέμα νεωτερικής λαογραφίας (25), το οποίο δεν έχει μέχρι σήμερα μελετηθεί συστηματικά, παρά την σπουδαιότητα που παρουσιάζει για την μελέτη της σύγχρονης ελληνικής λαϊκής θρησκευτικής συμπεριφοράς. Μικρή συμβολή στο ζήτημα αυτό φιλοδοξεί να αποτελέσει η σύντομη μελέτη που ακολουθεί, και η οποία βεβαίως δεν εξαντλεί το θέμα. Αξίζει εδώ να σημειωθεί ότι το υλικό της μελέτης προέρχεται από επιτόπια έρευνα σε ενορίες της Αττικής, κατά το διάστημα 2004-2007, με χρήση συνεντεύξεων στη βάση ειδικών ερωτηματολογίων, όπως συχνά υποδεικνύεται και από την σχετική ξένη βιβλιογραφία γύρω από τις σύγχρονες ιερές αποδημίες (26).

Πρέπει από την αρχή να σημειώσουμε ότι η αλλαγή στους τρόπους και τις συνθήκες μετακίνησης των προσκυνητών, που προσδιορίζεται από την σύγχρονή μας τεχνολογία, έχει αλλάξει τόσο την ουσία, όσο και την συχνότητα των προσκυνημάτων. Ο ίδιος πιστός μπορεί πλέον να πραγματοποιεί περισσότερες της μιας προσκυνηματικές εκδρομές το χρόνο, σε κοντινούς ή μακρινούς προορισμούς (27). Όπως εύστοχα παρατηρεί η Claudine Fabre-Vassa (28) το πέρασμα από την ιερή αποδημία στην προσκυνηματική εκδρομή επέδρασε τόσο πάνω στην συχνότητα, όσο και σε μια προϊούσα τάση αποϊεροποίησης, η οποία παρατηρείται έκδηλη στις σύγχρονές μας εκδρομές των κάθε είδους προσκυνητών. Στις σύγχρονές μας προσκυνηματικές εκδρομές συνδυάζεται το θρησκευτικό με το ψυχαγωγικό στοιχείο, η κατάνυξη με την ψυχαγωγία, και εύκολη παρουσιάζεται η δυνατότητα επανάληψης του προσκυνήματος σε διαδοχικές επισκέψεις, κάτι που σε παλαιότερες εποχές ήταν μάλλον απαγορευτικό, λόγω των όρων και της επικινδυνότητας των μακρινών ταξιδιών (29).

Οι σύλλογοι, αλλά κυρίως οι κατά τόπους Μητροπόλεις, και κυριότατα οι ενορίες, αποτελούν τους φορείς που διοργανώνουν αυτά τα προσκυνήματα. Συνήθως, στη διάρκεια ενός ημερολογιακού έτους διοργανώνονται μία μεγάλη εκδρομή, σε ένα μεγάλο προσκυνηματικό κέντρο του εξωτερικού, και πολλές μικρότερες ημερήσιες ή διήμερες, σε προσκυνήματα του εσωτερικού, μονές και ναούς. Η πρακτική αυτή ακολουθείται και στο εξωτερικό, από κάθε είδους θρησκευτικές και εκκλησιαστικές οργανώσεις και συσσωματώσεις (30). Ο συνδυασμός μεγάλου και μικρών, παλαιού και νεωτερικών προσκυνημάτων, συντελεί ώστε ο πιστός να σχηματίσει πληρέστερη και πιο ολοκληρωμένη άποψη για την σύγχρονή του θρησκευτική κατάσταση, ώστε γνωρίζοντας να συνδεθεί στενότερα με την πίστη των πατέρων του (31), αλλά και με την παράδοση που κάθε πίστη δημιουργεί και μεταφέρει, διαχρονικά, σε όσους την ασπάζονται (32). Από την πλευρά αυτή, δεν είναι άσχετο το γεγονός ότι συχνά τα καθιερωμένα προσκυνήματα και η διαδικασία τους περνούν και σε λαϊκές αφηγήσεις ή παραμύθια (33), δηλαδή στον έντεχνο λαϊκό λόγο των λαών.

Στο πλαίσιο αυτό αναδεικνύονται ως προσκυνήματα και μικρότερης θρησκευτικής σημασίας μονές ή προσκυνήματα, που συνδυάζουν ωστόσο το φυσικό περιβάλλον, τις ευκολίες αλλά και τους οδικούς-εκδρομικούς συνδυασμούς, ώστε να αποτελούν τμήματα συγχρόνων προσκυνημάτων. Έτσι, σε έναν ημερήσιο ή απογευματινό περίπατο συνήθως συνδυάζονται περισσότερα του ενός μοναστήρια ή προσκυνήματα της ίδιας περιοχής, ώστε το πρόγραμμα της εκδρομής να εμφανίζεται πλούσιο και ελκυστικό. Το φαινόμενο αυτό παρατηρείται και σε άλλους λαούς, όπως στους Ούγγρους (34) και στους Κροάτες (35), καθώς προσδιορίζει τους σύγχρονούς μας στόχους των προσκυνηματικών εκδρομών που διοργανώνονται με τον τρόπο που παραπάνω περιγράφτηκε. Όπως εύστοχα παρατηρεί η Dominik Wunderlin (36), η επικέντρωση σε μικρά – ακόμη και σε ασήμαντα προσκυνήματα – εμπλουτίζει βεβαίως το περιεχόμενο της ιερής αποδημίας, ταυτοχρόνως όμως συμβάλλει στην απομάκρυνσή του από το συγκλονιστικό θρησκευτικό βίωμα που συνεπαγόταν παλαιότερα το προσκύνημα στους ιερούς τόπους κάθε θρησκείας, και προκειμένου για τον χριστιανισμό, στους Αγίους Τόπους και στον Πανάγιο Τάφο (37).

Το όλο ζήτημα σχετίζεται και με την ολοένα αυξανόμενη λατρευτική τιμή νεομαρτύρων και νεοφανών αγίων, στη σύγχρονή μας ελληνική λαϊκή θρησκευτικότητα. Προσκυνήματα όπως των αγίων Ραφαήλ, Ειρήνης και Νικολάου στη Λέσβο, ή όπως του αγίου Εφραίμ στη Νέα Μάκρη της Αττικής, προσελκύουν όλο και μεγαλύτερο ποσοστό των μικρών αυτών προσκυνηματικών εκδρομών. Ο Paul Werner έχει επισημάνει ότι η στροφή του λαού σε νέα προσκυνήματα είναι ευθέως ανάλογη της υπάρχουσας, για το καθένα, λαϊκής θαυματουργικής παράδοσης (38). Πράγματι, όσα πιο πολλά θαύματα αναφέρονται για ένα προσκύνημα, τόσο περισσότερος είναι ο κόσμος που το επισκέπτεται, επιζητώντας την θαυματουργική παρέμβαση της Θείας Χάριτος. Η άμεση σχέση ανάμεσα στην θαυματουργική παράδοση και στην συχνότητα των επισκέψεων ή το πλήθος των προσκυνητών έχει επισημανθεί από τη σχετική λαογραφική βιβλιογραφία. Έτσι, ο Paul Mai (39), μελετώντας τα αντίστοιχα γερμανικά προσκυνήματα του 20ού αιώνα επισημαίνει ότι η προσδοκία της θαυματουργικής παρέμβασης στην καθημερινότητα αποτελεί τον βασικότερο λόγο για την ύπαρξη αυτού του σύγχρονου ρεύματος προσκυνηματικών εκδρομών, ενώ ο Bernhard Reismann (40), μελετώντας διαχρονικά το ζήτημα, καταλήγει στο συμπέρασμα ότι ανάλογα ήταν πάντοτε τα βαθύτερα κίνητρα του λαού που συμμετείχε στις ιερές αποδημίες, καθώς είναι γνωστό ότι για τον λαό η λατρευτική τιμή ενός αγίου, ενός εικονίσματος ή ορισμένων αγίων λειψάνων συνδέεται άμεσα με την υπάρχουσα για αυτά παράδοση θαυματουργίας, αφού όπου η παράδοση αυτή απουσιάζει, δεν υπάρχει παγιωμένη και συνεχής ανάλογη λαϊκή λατρεία (41).

Τα σύγχρονά μας προσκυνήματα, τις περισσότερες φορές ουσιαστικά διοργανώνονται από τουριστικά γραφεία, στα οποία οι εκάστοτε εκκλησιαστικές αρχές αναθέτουν τις τεχνικές λεπτομέρειες του ταξιδιού (42). Αυτό έχει άμεσες συνέπειες πάνω στην ουσία και την δομή του προσκυνήματος, και αποτελεί ουσιαστικό διαφοροποιητικό παράγοντα ανάμεσα στα παλαιότερα και στα σύγχρονα προσκυνήματα (43). Η ουσιαστική διαφορά βρίσκεται στο ότι τα προσκυνηματικά ταξίδια διοργανώνονται πλέον ως εκδρομές, και αυτό μειώνει την κατάνυξη, αλλά και την έννοια της αφοσιώσεως που υπήρχε παλαιότερα (44). Για παράδειγμα, όλο και σπανιότερα οι προσκυνητές διαμένουν στα ομαδικά καταλύματα που συνήθως διαθέτουν τα προσκυνηματικά κέντρα –όπως, για παράδειγμα, οι μονές αγίου Ραφαήλ στην Μυτιλήνη ή Σινά και η Μεγαλόχαρη της Τήνου– προτιμώντας τις ανέσεις ξενοδοχείων, η παραμονή στα οποία συμπεριλαμβάνεται στην τιμή της όλης εκδρομής. Με αυτόν όμως τον τρόπο, όπως εύστοχα παρατηρεί και η Emanuela Renzetti (45), μειώνεται η συνεχής ψυχολογική επικέντρωση του προσκυνητή στην ουσία της ιερής αποδημίας που επιχειρεί, και εισάγεται στο ταξίδι του ο ψυχαγωγικός παράγοντας, που ουσιαστικά αυξάνει τις ανέσεις, αλλά ταυτοχρόνως μειώνει την πνευματικότητα του προσκυνήματος.

Οι εξελίξεις αυτές έχουν παρατηρηθεί, από τη σχετική βιβλιογραφία, και για ανάλογα θρησκευτικά προσκυνήματα άλλων λαών. Ο Ludwig Baumann (46) επισημαίνει ότι στην ανατρεπόμενη αναλογία μεταξύ κατάνυξης και ψυχαγωγίας μπορεί κανείς εύκολα να δει την εξέλιξη μεταξύ παράδοσης και νεωτερικότητα, μεταξύ ιερότητας και εκκοσμίκευσης, όπως αυτή παρατηρείται γενικότερα στην λαϊκή λατρεία των ευρωπαϊκών λαών (47). Από την άποψη αυτή, οι αλλαγές στην εσώτατη ουσία του προσκυνήματος, όπως παραπάνω διαπιστώθηκαν, έχουν ευρύτερη σημασία για την μελέτη της σύγχρονης λαϊκής θρησκευτικότητας, που τείνει να αποκολληθεί από τον μυστικισμό, στρεφόμενη περισσότερο σε εξωτερικές εκδηλώσεις και σε ενέργειες με σαφές κοινωνικό περιεχόμενο (48). Πρόκειται για τα φαινόμενα της εκκοσμίκευσης και της αποϊεροποίησης, που όλο και περισσότερο παρατηρούνται σε λαϊκές λατρευτικές εκδηλώσεις διαφόρων λαών (49), επισημαίνοντας ότι ζούμε σε μια εποχή μετάβασης, κατά την οποία διάφοροι μετασχηματισμοί τείνουν  να διαφοροποιήσουν τα παλαιά σχήματα, εξελίσσοντάς τα προς νέες μορφές λαϊκής θρησκευτικής συλλογικότητας.

Ωστόσο, ο βαθμός συμμετοχής και αποδοχής των νέων αυτών τάσεων δεν είναι ίδιος σε όλους τους λαούς. Για τους Έλληνες, που διατηρούν στενή και καθημερινή σχέση με την ορθοδοξία, την παράδοση και την Εκκλησία, δεν ισχύει η πλήρης αποδιάρθρωση της εσώτερης μυστικής σχέσης του ανθρώπου με το θείον, την οποία πολλοί μελετητές έχουν ήδη διαπιστώσει για άλλους λαούς, με τον τρόπο που αυτή περιγράφεται από τον Thomas Finkenstaedt (50), τον Helmut Schnizer (51) και τον Reinhard Tenberg (52). Από την έρευνα που έγινε, και μάλιστα σε ενορίες του αστικού χώρου, όπου είναι φυσικό να παρατηρείται μία διαφοροποίηση επί το νεωτερικότερον, κατά τις γενικότερες συνθήκες του αστικού περιβάλλοντος όπου ασκείται το ενοριακό και πνευματικό έργο, προκύπτει ότι ο κυριότερος στόχος όσων συμμετέχουν σε παρόμοιες προσκυνηματικές εκδρομές είναι το ίδιο το θρησκευτικό προσκύνημα, η πρόσκτηση δηλαδή θρησκευτικών και πνευματικών εμπειριών, και όχι η ψυχαγωγία ή το ταξίδι. Ο Έλληνας ορθόδοξος χριστιανός συμμετέχει σε προσκυνηματικές εκδρομές πρωτίστως για να λάβει την ευλογία των ιερών τόπων που επισκέπτεται, και των ιερών αντικειμένων που θα προσκυνήσει, και όχι με σκοπό την γνωριμία του τόπου ή την απόκτηση γενικότερα νέων εμπειριών, όπως συμβαίνει σε ορισμένους ευρωπαϊκούς λαούς (53).

Η διαπίστωση αυτή είναι σπουδαία και για την γενικότερη θέση της ορθοδοξίας στην καθημερινή ζωή των Ελλήνων, η οποία είναι πολύ κυριαρχικότερη απ’ ότι η παρουσία της θρησκείας στην καθημερινότητα του μέσου Ευρωπαίου (54) ή του μέσου Βορειοαμερικανού (55), για να χρησιμοποιήσουμε δύο ενδεικτικά παραδείγματα. Για τον λόγο αυτό, οι σύγχρονες προσκυνηματικές εκδρομές των Ελλήνων κρατούν πολλά από την ουσία και το περιεχόμενο των παλαιότερων ελληνικών ιερών αποδημιών, ιδίως όταν γίνονται προς πανάρχαια και μοναδικά θρησκευτικά προσκυνήματα, όπως αυτά των Αγίων Τόπων και του Παναγίου Τάφου, που ασκούν πάντοτε μια δυνατή και ιδιότυπη συγκίνηση στην ψυχή των πιστών. Συνεχίζει, λοιπόν, να υπάρχει στους Έλληνες η ιδέα και η πρακτική της «προσκυνηματικής θεωρίας», η οποία προσδιόριζε τις παλαιότερες ιερές αποδημίες, και τις διαφοροποιούσε από τα εμπορικά ή τα άλλα ταξίδια, μια ιδέα που μόνο εν μέρει, και κατά περιπτώσεις, διατηρείται σε άλλους λαούς (56).

Μένει ακόμη να διερευνηθεί η σχέση ανάμεσα στις ιερές αποδημίες, στις προσκυνηματικές εκδρομές και στο ρεύμα του λεγόμενου «θρησκευτικού τουρισμού», που ολοένα αυξάνεται, όχι μόνον διεθνώς (57), αλλά και στον τόπο μας και στον λαό μας. Η έννοια του «θρησκευτικού τουρισμού» εμπεριέχει την παραγματικότητα των οργανωμένων αυτών προσκυνηματικών εκδρομών, και δεν είναι αρνητική, καθώς δεν υποδηλώνει μείωση της κατάνυξης έναντι του κοσμικού σκέλους κάθε ταξιδιού (58). Η ρύθμιση της ισορροπίας μεταξύ εσωτερικών διεργασιών και εξωτερικών εκδηλώσεων, μεταξύ εκδρομικής αναψυχής και θρησκευτικής τελετουργίας, έγκειται τόσο στους διοργανωτές, όσο και στους συμμετέχοντες κάθε εκδρομής. Εκείνο που ουσιαστικά ο όρος αυτός υποδηλώνει, είναι η ανάγκη ύπαρξης σχεδιασμού ενώπιον ενός ρεύματος που ολοένα και ογκώνεται, η ανάδειξη νέων προσκυνημάτων, που για διάφορους λόγους έχουν μείνει στην αφάνεια ή χαρακτηρίζονται από εντελώς περιορισμένη τοπική εμβέλεια, και βεβαίως η συστηματική προσπάθεια διατήρησης του αμιγώς θρησκευτικού χαρακτήρα των εκδρομών αυτών (59). Υπό την άποψη αυτή, μπορούμε να μιλήσουμε για «θρησκευτικό τουρισμό», λαμβανομένων υπόψιν των συνθηκών που προαναφέρθηκαν και οι οποίες οδήγησαν στην εξέλιξη των ιερών αποδημιών σε προσκυνηματικές εκδρομές, με την διατήρηση όμως των πνευματικών και τελετουργικών χαρακτηριστικών, τα οποία ανέκαθεν προσδιόριζαν τις ορθόδοξες ιερές αποδημίες, στην διαχρονική τους εξέλιξη και παρουσία. Νομίζω μάλιστα ότι ορθότερη θα ήταν η χρήση του όρου «προσκυνηματικός τουρισμός», εφόσον δεν είναι οι γενικότερες θρησκευτικές ανάγκες, αλλά οι συγκεκριμένες προσκυνηματικές συνθήκες που προσδιορίζουν το φαινόμενο. Η χρήση του όρου «προσκυνηματικός» συγκεκριμενοποιεί το όλο ζήτημα, και το συνδέει με την παλαιά παράδοση των ιερών αποδημιών και των προσκυνημάτων, στο πλαίσιο των οποίων και θα πρέπει να ενταχθεί, ώστε να το κατανοήσουμε καλλίτερα, και να το αντιμετωπίσουμε στις πραγματικές διαστάσεις του.

Άμεσα σχετιζόμενη με τις προσκυνηματικές εκδρομές είναι η πραγματικότητα της σύγχρονης λαϊκής θρησκευτικής τέχνης, που βασίζεται στην ύπαρξη αυτού του ιδιότυπου «θρησκευτικού τουρισμού». Aς δούμε το υλικό μας. Tα είδη στα οποία αναφερόμαστε συνήθως προσδιορίζονται ως «είδη ευλάβειας» και πωλούνται ως «ευλογίες», σε μικρά καταστήματα, εγκατεστημένα μέσα στον χώρο του προσκυνήματος, οπότε και το οικονομικό όφελος ανήκει στη μονή ή το προσκύνημα, αλλά και από ιδιώτες έξω από τον ιερό χώρο, ιδίως σε μεγάλα μοναστηριακά κέντρα· εδώ ανήκουν τα ανάλογα πωλητήρια στις αυλές και τους προαύλειους χώρους των μοναστηριών των Mετεώρων, ή στην Oυρανούπολη και στη Δάφνη, κατά την είσοδο των πιστών στο Άγιον Όρος. Όμως, και μόνο η πρακτική της πώλησης τα διαφοροποιεί από την παλαιότερη μοναστηριακή πράξη της «ευλογίας», αφού οι «ευλογίες» προσφέρονται δωρεάν, ενώ τα είδη της σύγχρονης εκκλησιαστικής λαϊκής τέχνης συνιστούν εμπόρευμα, που διακινείται κάτω από συγκεκριμένους οικονομικούς όρους πώλησης και αγοράς.

Mια κατηγορία αντικειμένων είναι το κάθε είδους έντυπο υλικό: βιογραφίες γερόντων και συναξάρια αγίων, διηγήσεις θαυμάτων και οδηγοί για τον επισκέπτη, ψυχωφελήματα βιβλία και εντυπώσεις άλλων προσκυνητών, συνιστούν θέματα που συχνά διακινούνται, μαζί με βιβλία ή φυλλάδια λαϊκών ή λαϊκότροπων ποιητών, που αποτελούν προϊόντα της σύγχρονής μας έντυπης λαϊκής ποίησης, με θρησκευτικό και έντονα συγκινησιακό περιεχόμενο. Kατόπιν έχουμε θρησκευτικά σύμβολα με ιδιαίτερη φόρτιση και σημασιοδότηση για τον πιστό: εικόνες, που με φτηνά ή ακριβότερα μέσα αναπαράγουν την κύρια ή τις βασικές θαυματουργές εικόνες της μονής, για χάρη των οποίων συχνά γίνεται και όλο το προσκύνημα. Kυριολεκτικεί εδώ η διαπίστωση ότι η εικόνα είναι το «σημαίνον κέντρο» της εκκλησίας(60), και προεκτείνεται μάλιστα σε όλη τη συμβολική και τελετουργική διαδικασία της προέλευσης του πιστού, ο οποίος φεύγοντας θέλει να πάρει μαζί του ενθύμιο(61) της προσκύνησης, προτιμώντας αντίγραφο, συμβολικά ενισχυμένο με υπερφυσική δύναμη, της εικόνας για χάρη της οποίας έγινε το προσκύνημα.

Oυσιαστικά, οι εικόνες αυτές, χάρτινες ή κολλημένες σε ξύλο, με κορνίζες που φέρουν στοιχειώδη ξυλόγλυπτα ή χαράγματα με θρησκευτικά σύμβολα και σε ποικιλία μορφών, καθαγιάζονται λόγω της συμβολικής συμπύκνωσης του χώρου, του χρόνου και τους υπερφυσικού πάνω τους, όπως την πιστεύει και την προσλαμβάνει ο πιστός. Eίναι ζωγραφισμένες, φωτογραφημένες ή μεταξοτυπίες, με ασήμι ή τζάμι, σε κανονικό μέγεθος ή μικρογραφημένες, σε μορφή τριπτύχου, διπτύχου ή φυλακτού που παίρνει τον τύπο κονκάρδας, πλαστικοποιημένες εικόνες ή φυλαχτά για το αυτοκίνητο, που προσαρμόζονται με μαγνήτες στο εσωτερικό του. Σε κάθε περίπτωση όμως, τα αντίγραφα αυτά, ανεξαρτήτως αξίας ή υλικού κατασκευής, λειτουργούν ως μνημονικοί τόποι, καθώς μεταφέρουν ένα ιδεολογικό, συμβολικό και μεταφυσικό φορτίο(62), που γίνεται αμέσως κατανοητή και μπορεί αυτόματα να ανακαλέσει μνήμες και συναισθηματικές αντιδράσεις για τον πιστό θεατή ή αγοραστή.

H χρήση τέτοιων στοιχείων επανασημασιοδοτεί και αντικείμενα ήδη γνωστά, χωρίς απαραίτητα θρησκευτική σημασία ή υπόσταση· αναφέρομαι στα φυλακτά για ανθρώπους και στα φυλακτά ή στολίδια για αυτοκίνητα, που συνδυάζουν παλαιές μορφές νε νέες χρήσεις, και αποτελούν σπουδαίο μέρος των ειδών σύγχρονης λαϊκής θρησκευτικής τέχνης, των άμεσα συνδεδεμένων με τον προσκυνηματικό τουρισμό. Tα τρίγωνα φυλαχτά, με σταυρούς και χωρία από την Aγία Γραφή, είναι γνωστά στη λαϊκή μας τέχνη. H είσοδος του αυτοκινήτου στην καθημερινότητά μας οδήγησε, παραλλήλως, στη δημιουργία πολλών στολιδιών του(63), τα οποία κάποτε αποτελούν προϊόντα σύγχρονης λαϊκής καλλιτεχνικής δημιουργίας, καθώς ο αστός μεταφέρει στο νέο δημοφιλές μέσο διακοσμητικά σχήματα, απόψεις και αντιλήψεις που σχετίζονταν με παλαιότερα, και οπωσδήποτε παραδοσιακότερα, μεταφορικά μέσα. Tο αυτοκίνητο στολίζεται με σκοπό τόσο τη διακόσμηση, όσο και την προφύλαξη από τη βασκανία, ώστε το ίδιο και οι επιβαίνοντες να διαφυλαχθούν υπερφυσικά από διάφορους ελλοχεύοντες κινδύνους.

Σταυροί πλεχτοί, με χάντρες, ματόχαντρα ή φούντες, μεταλλικοί σταυροί και εικονίδια, αυτοκόλλητες ή με μαγνήτη εικόνες εντάσσονται στη σύγχρονη αυτή διακόσμηση των αυτοκινήτων. H εφέστια εικόνα ή το κύριο λατρευτικό παλλάδιο κάθε μονής ή προσκυνήματος μπαίνει σε περιφανές σημείο του αντικειμένου, ώστε να σχηματίζεται στον πιστό η εντύπωση ότι η ευλογία και η υπερφυσική του δύναμη μεταδίδεται στον ίδιο και στο αυτοκίνητό του. H συγκεκριμένη, κάθε φορά, εικόνα σχετίζεται με την αναγωγή από το «κοινό-εμπορευματικό» στο «μοναδικό – μή εμπορευματικό» αντικείμενο, συχνή στη λαϊκή θρησκευτική τέχνη (64). Tο κοινό φυλαχτό γίνεται ιδιαίτερο με την αναπαράσταση της θαυματουργής εικόνας, αποκτά ιδιαίτερη δύναμη με την αναγωγή σε αυτήν, αποκτά μοναδικότητα και φορτίζεται συμβολικά, συνδέει πιο πολύ τον πιστό με το συγκεκριμένο προσκύνημα, σε μια περίπτωση ουσιαστικής εξατομίκευσης της τελετουργικής αυτής σχέσης, η οποία προεκτείνεται στο χρόνο μέσω του λαϊκού θρησκευτικού καλλιτεχνήματος.

H τάση αυτή της προέκτασης του ιερού στο καθημερινό και του εκκλησιαστικού στο εκκοσμικευμένο, η τάση της φαντασιακής αναπαράστασης προσκυνηματικών και θρησκευτικών εμπειριών στην πεζή καθημερινή πρακτική, ψυχολογικά αναγκαία για τον πιστό που επιθυμεί την προέκταση των ψυχολογικά ανακουφιστικών θρησκευτικών παραστάσεών του, φαίνεται κυρίως στο κομποσχοίνια, που αποτελούν βασικό και δημοφιλές είδος της σύγχρονης λαϊκής θρησκευτικής τέχνης(65). Aπό μοναστικά εργαλεία μέτρησης του χρόνου της προσευχής, τα κομποσχοίνια έχουν πλέον γίνει φυλαχτά, επειδή αγοράζονται, «σταυρώνονται» πάνω σε άγια λείψανα και θαυματουργές εικόνες. Mε τη διαδικασία αυτή θεωρείται ότι προσλαμβάνουν κάτι από την υπερφυσική δύναμη των μοναδικών εκείνων θρησκευτικών αντικειμένων, μεταφέροντάς την, διαδοχικά, στους πιστούς(66).

Tα νέα κομποσχοίνια έχουν πάρει επίσης μορφή βραχιολιού, ενώ κάποτε στολίζονται με πολύτιμες χάντρες ή ματόχαντρα, που κατά την λαϊκή αντίληψη αποτρέπουν το «κακό μάτι». Πολύχρωμα και φανταχτερά, αποτελούν χαρακτηριστική περίπτωση παλαιού οίνου σε νέους ασκούς, αντικειμένων δηλαδή με ιδιαίτερη φόρτιση, που γνωρίζουν μια νέα σηματοδιότηση και χρήση, αναπροσαρμόζοντας το παλαιό συμβολικό τους φορτίο στα πρότυπα της σύγχρονης κοινωνίας των προσκυνητών, με τις ιδιαίτερες ανάγκες τους. Kατασκευάζονται πια παιδικά και εφηβικά κομποσχοίνια, γαλάζια και ροζ  για αγόρια και κορίτσια αντίστοιχα, σε μια ολοφάνερη προσπάθεια ακραίας εκκοσμίκευσης του άλλοτε αυστηρώς ιερού.

Tο ίδιο μπορεί να παρατηρηθεί και στις περιπτώσεις χρήσης νέων υλικών, όπως το πλαστικό, για είδη όπως μπουκαλάκια για αγιάσματα ή λάδια από καντήλια θαυματουργών εικόνων, που στολίζονται με σύμβολα χριστιανικά ή ανάλογες παραστάσεις. Tο πλαστικό, που έχει δυναμικά εισέλθει στον χώρο του ελληνικού λαϊκού πολιτισμού, συνάπτεται εδώ και με την λαϊκή θρησκευτική τέχνη, οδηγώντας την σε νέες μορφές, που αποτελούν πλέον αντικείμενο και της νέας ελληνικής λαογραφίας.

H σύγχρονη λαϊκή θρησκευτική τέχνη σχετίζεται άμεσα με τον προσκυνηματικό τουρισμό, που ολοένα και αυξάνεται, αφού, ως προϊόν, προορίζεται να αγοραστεί από τους μαζικούς αυτούς προσκυνητές. Aποτελεί ένα είδος προέκτασης της ευλογίας του προσκυνήματος ένα υλικό σημείο μνήμης και ανάμνησης θρησκευτικών συγκινήσεων και εμπειριών, ένα «ενθύμιο»(67), με την ουσιαστικότερη σημασία της λέξης, γι’ αυτό και αγοράζεται –άρα και παράγεται– με ταχύτατους ρυθμούς.

Σε επίπεδο συμβόλων, πέρα από την αναπαραγωγή παλαιών παραδοσιακών συμβολισμών και εκφραστικών τρόπων, κυριαρχούν, όπως είναι φυσικό, τα θρησκευτικά σύμβολα και οι κάθε είδους παραστάσεις του κεντρικού θρησκευτικού συμβόλου ή λατρευτικού αντικειμένου κάθε μονής ή προσκυνήματος. Aναπαράγεται, στα αντικείμενα της λαϊκής θρησκευτικής καλλιτεχνίας, η θαυματουργή εφέστια εικόνα, ο άγιος ή η φωτογραφία της λειψανοθήκης με τα αντιπροσωπευτικότερα ιερά λείψανα κάθε προσκυνήματος. Aυτό αποτελεί ένα είδος δήλωσης της ταυτότητας, που ορίζει το σημείο εκπόρευσης της υπερφυσικής δύναμης και προσδιορίζει την προέλευση, αλλά και την προσκυνηματική εξάρτηση, κάθε επιμέρους αντικειμένου.

Στην περίπτωση αυτή ισχύει η παρατήρηση για την άμεση σχέση χρηστικής αξίας και διακόσμησης στα αντικείμενα και τα προϊόντα της λαϊκής θρησκευτικής τέχνης(68). H χρήση των αντικειμένων αυτών είναι συμβολική και τελετουργική, στα πλαίσια της οικιακής λατρείας και της οικογενειακής θρησκευτικής συμπεριφοράς, ουσιαστικά όμως, έστω και από την οπτική αυτή γωνία, είναι αντικείμενα χρηστικά, που γεφυρώνουν το κενό ανάμεσα στον υλικό και τον πνευματικό βίο του λαού. H ιδιαίτερη αυτή σηματοδότησή τους προκύπτει από την τήρηση μορφικών στοιχείων του παρελθόντος, που στη λαϊκή σκέψη είναι άρρηκτα δεμένα με την έννοια της θρησκευτικής πρακτικής, όπως συμβαίνει με τα κομποσχοίνια ή τα φυλακτά. Προέρχεται όμως στην περίπτωση νέων αντικειμένων, όπως τα φυλακτά για τα αυτοκίνητα, οι αυτοκόλλητες εικονίτσες κ.λπ., και από τη χρήση συμβόλων και εικονιστικών μορφών παραστάσεων που είναι παγίως επιβαρυμένες με παρόμοιες συμβολικές σημασιοδοτήσεις.

Στη δεύτερη αυτή περίπτωση, που έχει ίσως και το μεγαλύτερο ενδιαφέρον, οι φορτισμένες με θρησκευτικά μηνύματα αυτές παραστάσεις χρησιμοποιούνται σκόπιμα, για να επανασημασιοδοτήσουν τα πράγματα. Δεν αναπτύσσεται εδώ νέο νόημα μέσα από τη σχέση υποκειμενικής και αντικειμενικής διάστασης των αντικειμένων, αλλά μέσα από τη μορφή ή την παράσταση τα παλαιά θρησκευτικά ιδεολογικά σχήματα επιστρέφουν, εκφραζόμενα μέσα από νέα, κατά τη μορφή ή την λειτουργικότητα, αντικείμενα. Aντιστρέφεται έτσι η κλασική αντίληψη για τη σχέση και την ισορροπία σημασίας και κοινωνικής χρήσης των αντικειμένων, και εισάγεται μια ιδιότυπη διαδικασία, που σχετίζεται άμεσα με την επαναχρησιμοποίηση και διαχείριση της παράδοσης.

Oυσιαστικά, λειτουργεί και εδώ ένα είδος φολκλορισμού, τον οποίο συχνά ανακαλύπτουμε, ως γενεσιουργό αιτία, πίσω από πολλά σύγχρονα λαογραφικά φαινόμενα. Aυτό, υπό την έννοια της σύγχρονης, επανασημασιοδοτημένης και πάντως εμπορικής, χρήσης των παλαιών μορφών έκφρασης της λαϊκής τέχνης και της παραδοσιακής θρησκευτικής ζωής (69). Oι νέες μορφές που δημιουργούνται, έχουν την ανάγκη της ιδεολογικής στήριξης των παλαιών συμβόλων, αλλιώς δεν παρουσιάζουν ενδιαφέρον για τον λαϊκό άνθρωπο, που αναγνωρίζει και ερμηνεύει τα παλαιά αυτά σύμβολα και τις μορφές, θεωρώντας απολύτως φυσική και αναμενόμενη  τη χρήση τους, σε ένα συντηρητικό σύστημα ιδεολογιών και πρακτικών, νοοτροπιών και συμπεριφορών, όπως η παραδοσιακή θρησκευτικότητα, με τις πολυάριθμες εκφράσεις της (70). Άλλωστε, παρόμοιες είναι και οι διεργασίες που οδηγούν από τις παλαιότερες ιερές αποδημίες στις προσκυνηματικές εκδρομές των ημερών μας, οι οποίες έχουν εξελιχθεί σε ένα νέο, αυτόνομο και άξιο μελέτης νεωτερικό φαινόμενο της σύγχρονης θρησκευτικής λαογραφίας μας.

Αν, μετά τα όσα προηγήθηκαν, θελήσουμε να δούμε συνολικά το ζήτημα των σύγχρονων προσκυνηματικών εκδρομών, όπως αυτές διοργανώνονται όχι μόνον στους Έλληνες, αλλά και σε πολλούς άλλους λαούς (71), θα μπορούσαμε να πούμε ότι πρόκειται ουσιαστικά για την φυσική συνέχεια και την εξέλιξη των παλαιοτέρων ιερών αποδημιών, που έχουν ωστόσο προσαρμοστεί στις πολιτισμικές, κοινωνικές και υλικές συνθήκες της εποχής μας. Η αλλαγή των υλικών μέσων, των τρόπων και των όρων του ταξιδιού, αλλά και η δυνατότητα ευκολότερης και λιγότερο κοπιαστικής συμμετοχής πιστών στις εκδρομές αυτές, συντέλεσαν ώστε η ηλικία των συμμετεχόντων να διαφοροποιηθεί, αλλά και να τους δοθεί η δυνατότητα συχνότερης συμμετοχής σε παρόμοιες εκδρομές, ακόμη και επανάληψης, σε τακτά χρονικά διαστήματα, της ιεραποδημίας (72). Παραλλήλως, η ανάθεση της διοργάνωσης σε γραφεία ταξιδίων διαφοροποίησε τις λεπτομέρειες του ταξιδιού, όπως αυτές ήταν γνωστές από την παλαιότερη – και επί αιώνες καθιερωμένη – προσκυνηματική παράδοση (73), ώστε γύρω από το ζήτημα αυτό να τείνει να δημιουργηθεί μια νέα, νεωτερική παράδοση ιερών αποδημιών, στις σύγχρονες κοινωνίες μας.

Το βασικό ωστόσο ερώτημα, στο οποίο αναπόφευκτα οδηγούμαστε μετά από όλες αυτές τις διαπιστώσεις, είναι αν και κατά πόσον έχει μειωθεί ή διαφοροποιηθεί στη συνείδηση των προσκυνητών η έννοια της ιερότητας του προσκυνηματικού ταξιδιού, αν δηλαδή οι νέες συνθήκες που παραπάνω περιγράφτηκαν οδηγούν σε μια βαθμιαία και ουσιαστική αποϊεροποίηση της προσκυνηματικής εκδρομής. Ορισμένες απόψεις για το ζήτημα αυτό αναφέρθηκαν και παραπάνω, στις οποίες φαίνονται οι τάσεις της σχετικής με το θέμα διεθνούς βιβλιογραφίας. Θα μπορούσε κανείς να προσθέσει εδώ ότι υπέρ της επιβολής μιας αποϊεροποίησης τείνουν μελετητές όπως οι Bertrand Schlund (74), Paul Mai (75) και Hubert Moser (76), ενώ αντιθέτως για φυσικές εξελίξεις, που ωστόσο δεν επηρεάζουν την βαθύτερη ουσία του προσκυνήματος και την αίσθηση της ιερότητάς του στις συνειδήσεις των συμμετεχόντων, μιλούν ερευνητές όπως οι Sylvie Maurer (77), Jos Pieper-Paul Post-M. van Uden (78) και Birgitta Klemenz (79). Είναι προφανές ότι τα συμπεράσματα κάθε μελέτης εξαρτώνται από την περίπτωση, τον λαό και το δείγμα πληθυσμού που αποτέλεσε, κάθε φορά, σημείο αναφοράς.

Στον σύγχρονό μας ελληνικό λαϊκό πολιτισμό, με βάση το υλικό στο οποίο στηρίχθηκε η παρούσα μελέτη, τα πράγματα φαίνονται μάλλον ξεκάθαρα. Η έννοια της ιερότητας του προσκυνήματος παραμένει αδιαπραγμάτευτη στη συνείδηση, αλλά και στις ευλαβείς πρακτικές των εκάστοτε προσκυνητών, και αυτό φαίνεται καθαρά στη θέση που αποδίδεται, κάθε φορά, στα είδη της σύγχρονης λαϊκής θρησκευτικής τέχνης, η αγορά και η απόκτηση των οποίων θεωρείται απαραίτητο συστατικό στοιχείο για την τελετουργία κάθε προσκυνηματικής εκδρομής. Φυσικά, η αίσθηση της ιερότητας, και η αναλογία της προς την κοσμικότητα, ποικίλει ανάλογα με τον στόχο και τον προορισμό κάθε προσκυνηματικής εκδρομής : είναι μικρότερη στα ημερήσια ή απογευματινά προσκυνήματα, που επισκέπτονται μικρά μοναστήρια ή προσκυνήματα της ευρύτερης περιοχής απ’ όπου οι προσκυνητές εξορμούν, και σαφώς μεγαλύτερη και κυριαρχική, εφόσον η προσκυνηματική εκδρομή κατευθύνεται σε μεγάλα προσκυνηματικά κέντρα της ορθοδοξίας και της χριστιανοσύνης, όπως, για παράδειγμα, οι Άγιοι Τόποι, η μονή Σινά, το Άγιον Όρος, τα Μετέωρα, η Πάτμος.

Συνδετικό κρίκο του σύγχρονου προσκυνηματικού ταξιδιού με την παλαιά και κυριαρχούσα αίσθηση της ιερότητας αποτελούν οι κληρικοί, που συνήθως ηγούνται των προσκυνηματικών αυτών ομάδων, ως προϊστάμενοι των ενοριών, πνευματικοί των συλλόγων και των οργανώσεων ή επίσκοποι των μητροπόλεων, που διοργανώνουν την κάθε εκδρομή. Με τον λόγο και τις λατρευτικές πράξεις στις οποίες προϊστανται, τόσο κατά το ταξίδι (π.χ. ψαλμωδίες μέσα στα λεωφορεία), όσο και στον τόπο προορισμού (π.χ. τέλεση θείας λειτουργίας, εσπερινών, παρακλήσεων και αγιασμών στα προσκυνήματα που επισκέπτονται), συντελούν καθοριστικά στην προάσπιση του προσκυνηματικού χαρακτήρα της όλης διοργάνωσης. Και εδώ, τελικά, βρίσκεται η ειδοποιός διαφορά ανάμεσα στο απλό ταξίδι που διοργανώνει μόνο του ένα τουριστικό γραφείο, και στην προσκυνηματική εκδρομή που διοργανώνεται, με την βοήθεια μεν του γραφείου ταξιδίων, αλλά υπό την πνευματική εποπτεία και καθοδήγηση ενός θρησκευτικού ή εκκλησιαστικού φορέα. Στην πρώτη περίπτωση μπορούμε να μιλήσουμε για εκδρομή, ενώ στην δεύτερη πρόκειται για σύγχρονη ιεραποδημία ή για προσκυνηματική εκδρομή, με όλα τα πνευματικά και τελετουργικά στοιχεία που προαναφέρθηκαν, και τα οποία συνιστούν, ουσιαστικά, την διαφοροποίηση μεταξύ των δύο αυτών τύπων ταξιδιών προς ιερούς τόπους ή αναγνωρισμένα κέντρα λατρείας.

Η Berta Ritscher (80), ήδη το 1994 διαπίστωνε ότι και τα προσκυνηματικά ταξίδια, ακολουθώντας τις γενικότερες εξελίξεις στους κατά τόπους ευρωπαϊκούς λαϊκούς πολιτισμούς διαφόρων λαών, είχαν εισέλθει σε μια παρατεταμένη διαδικασία μετάβασης. Γράφοντας στις αρχές του 21ου αιώνα για το ίδιο ζήτημα, δεν μπορεί κανείς παρά να διαπιστώσει ότι μπορεί νέες μορφές να έχουν αναφυεί και καθιερωθεί στην πρακτική, την ουσία και την τελετουργία των ιερών αποδημιών, οι οποίες μετεξελίχθηκαν πια σε προσκυνηματικές εκδρομές, αλλά οι διαδικασίες αυτές μετάβασης συνεχίζονται, ακολουθώντας τους ταραγμένους πολιτισμικά και ιδεολογικά καιρούς μας, δίνοντας ολοένα και νέες μορφές παραδοσιακής θρησκευτικής συλλογικότητας (81).

Εκείνο ωστόσο που δεν αλλάζει, αλλά υπόκειται ως βάση σταθερή σε όλες αυτές τις επιφανειακές αλλαγές, είναι η αναζήτηση του θείου από τον άνθρωπο (82) και η προσπάθειά του να στηριχθεί στις αρχές της πίστης και της παράδοσής του, για να δώσει νόημα στη ζωή και στην καθημερινότητά του (83), οι βάσεις της οποίας τόσο σκληρά δοκιμάζονται από την έλλειψη σταθερών αξιών και σημείων αναφοράς. Πρόκειται για μια αναζήτηση του αναλλοίωτου μέσα στην ατέρμονη αλλαγή, του αιώνιου μέσα στην αίσθηση του πρόσκαιρου και του ουσιαστικού εντός μιας πραγματικότητος που συχνά εντυπωσιάζει με την ρηχότητα και την ματαιότητα των εξωτερικών της εκδηλώσεων. Όσο ο λαϊκός άνθρωπος θα δοκιμάζεται από τις αντιθέσεις αυτές, και αυτό επιτείνεται με το πέρασμα του καιρού, τόσο θα αναζητά αγωνιωδώς την προσφυγή σε σταθερές, σε βάσεις πίστης και πνευματικής παραδοχής.

Υπό το πρίσμα αυτό, οι προσκυνηματικές εκδρομές, ως μία ακόμη έκφραση της νεωτερικότητας του λαϊκού πολιτισμού μας, αποτελούν βασικό και ουσιώδες συστατικό γνώρισμα της σύγχρονής μας λαϊκής θρησκευτικότητας, της παραδοσιακής θρησκευτικής συμπεριφοράς του λαού, και αξίζει να μελετηθούν όχι μόνον από την κοινωνιολογία ή την ποιμαντική ψυχολογία, αλλά και από κλάδους όπως η θρησκευτική λαογραφία.

Σ Η Μ Ε Ι Ω Σ Ε Ι Σ

 1. H. Lesetre, «Pelegrinages», στο F. Vigouroux (έκδ.), Dictionnaire de la Bible 5, σ. 24-26.

2. Παν. Σιμωτάς, «Αποδημίαι, ιεραί», Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαιδεία 2. Αθήναι 1963, στ. 1069-1071.

3. Βλ. σχετικά Th. MacElwain, «A structural approach to the biblical psalms. The song of degrees as a yearend pilgrimage motif», Temenos 30 (1994), σ. 113-123.

4. PG 46, στ. 1009-1116.

5. D. Rust-W. Lachenmann, «Wallfahrt und Wallfahrtsorte», RGG 5 (β΄ έκδ.), σ. 1753-1758.

6. Παν. Σιμωτάς, ό.π., στ. 1071.

7. Παν. Σιμωτάς, ό.π., στ. 1071.

8. Πρβλ. Κατερίνα Σεραϊδάρη, «Μεγάλη η Χάρη της». Λατρευτικές πρακτικές και ιδεολογικές συγκρούσεις στις Κυκλάδες. Αθήνα 2007, όπου και η προγενέστερη σχετική βιβλιογραφία.

9. Βλ. M. G. Varvounis,  «Demetrios Myrobletes», στο Joh. Irmscher (επιμ.), Lexikon der Byzantinistik 2. Amsterdam 1999, εκδ. Ad. Hakkert , σ. 13.

10. Παν. Σιμωτάς, ό.π., στ. 1071.

11. Βλ. σχετικά «Hadjdj», The Encycloraedia of Islam 3. Leiden-London 1986 (γ΄ έκδ.), σ. 31-38.

12. Πρβλ. R. Tresse, Le Pelegrinage syrien aux villes saintes de l’ Islam. Paris 1937, σ. 12-13.

13. Μ. Γ. Βαρβούνης, Λαϊκή λατρεία και θρησκευτική συμπεριφορά των κατοίκων της Σάμου. Αθήνα 1992, σ. 145-147.

14. Β. Δεληγιάννης, «Το χατζηλίκι στα Κουβούκλια της Προύσσης», Μικρασιατικά Χρονικά 2 (1939), σ. 400-420. Δ. Λουκόπουλος-Δ. Πετρόπουλος, Η λαϊκή λατρεία των Φαράσων. Αθήναι 1949, σ. 52-57.

15. Δ. Πετρόπουλος-Ερμ. Ανδρεάδης, Η θρησκευτική ζωή στην περιφέρεια Ακσεράι-Γκέλβερι. Αθήνα 1971, σ. 113-117.

16. Πρβλ. H. Ellenberrger, «Releve des Pelegrinages du Depertement de la Vienne», Nouvelle Revue des Traditions Populaires 2 (1950), σ. 331-335.

17. Βασ. Χρυσανθοπούλου, «Οι χατζήδαινες της Πέρθης», Λαογραφία 33 (1985), σ. 129-154.

18. Ξ. Άκογλου, Από τη ζωή του Πόντου. Λαογραφικά Κοτυώρων. Αθήνα 1939, σ. 218-222, με ανάλογες περιγραφές.

19. W. Brückner-W. Scheider (έκδ.), Wallfahrt im Bistum Würzburg. Kult- und Andachtsstätten in Unterfranken. Würzburg 1995, σελ. 272.

20. P. Caucci von Saucken-M. Würmli (έκδ.), Santiago de Compostella. Pilgerwerge. Ausburg 1995, σελ. 391.

21. L. Gai, «Der italienische Jakobsweg», στο P. Caucci von Saucken-M. Würmli (έκδ.), Santiago de Compostella. Pilgerwerge. Ausburg 1995, σελ. 275-296. Βλ. επίσης τις κατατοπιστικές μελέτες του ίδιου τόμου, γραμμένες από τους Klaus Herbers (σ. 297-332), Christian Krötzl (σ. 361-368), Derek Lomax (σ. 349-360), Fer. Lopez Alsina (σ. 57-74), Ser. Moralejo (σ. 75-90), R. Plötz (σ. 17-36) και Carlos Villanueva (σ. 149-168).

22. Vit. Stajnochr, Die wundertätige Maria. Mariendarstellung aus europäischen Wallfahrtsorten. Sandl 1995, σ. 65-66.

23. Petra Streng, «Die wechselvolle Geschichte eines bekannten Wallfahrtsortes», Tiroler Volkskultur 47 (1995), σ. 184-185.

24. Raymond Oursel, «Cluny und der Jakobsweg», στο P. Caucci von Saucken-M. Würmli (έκδ.), Santiago de Compostella. Pilgerwerge. Ausburg 1995, σελ. 120-121. Επίσης βλ. Jan van Herwaarden, «Der mittelalterliche Jakobskult in der Niederlanden», στο P. Caucci von Saucken-M. Würmli (έκδ.), Santiago de Compostella. Pilgerwerge. Ausburg 1995, σελ. 338-340.

25. Για τον ορισμό του κλάδου αυτού της επιστήμης της λαογραφίας βλ. Μηνάς Αλ. Αλεξιάδης, Νεωτερική Ελληνική Λαογραφία. Συναγωγή μελετών. Αθήνα 2006, σ. 9.

26. Τα ερευνητικά πρωτόκολλα του πρωτογενούς υλικού έχουν κατατεθεί στο «Λαογραφικό Αρχείο» του Τμήματος Ιστορίας και Εθνολογίας του Δημοκριτείου Πανεπιστημίου Θράκης (Κομοτηνή), ώστε να πιστοποιείται ολόκληρη η σχετική ερευνητική προσπάθεια. Γενικότερα, για την ουσία του θέματος, βλ. Ph. V. Bohlman, «Pilgrimage, politics, and the musical remapping of the new Europe», Ethnomusicology 40:3 (1996), σ. 409-410. Alfons Brügger, Wallfahrtskapelle St. Wolfgang im Üechtland. Lindenberg 1996, σ. 28.

27. Reinhard Haller, Einmal im Leben auf den Heiligen Berg. Grafenau 1995, σ. 160-161.

28. Claudine Fabre-Vassa, «Paraschiva-Vendredi. La sainte des fammes, des travaux, des jours», Terrain 24 (1995), σ. 62-64.

29. Harald Fähnrich, «Alter Herrgott. Zur Geschichte einer Waldkapelle», Die Oderpfalz 84:3 (1996), σ. 161-164.

30. Liselotte Blumauer-Montenave, Gäste des Wallfahrtortes Mariazell. Eine Dokumentation. Wien 1996, σ. 201-202.

31. Ingo Gabor, «Die Wallfahrtskapelle zum Hl. Blut in Schwenningen», Württembergisch Franken 80 (1996), σ. 172-173.

32. Roland Gröber, «Maria Hilf, ein deutsches Wallfahrtsbild in Südtirol», Der Schlern 70 (1996), σ. 259-268.

33. R. Plötz, «Jakobspilger», Enzyklopädie des Märchens 7. Berlin 1993, στ. 459-467.

34. Gab. Barna, «Mariazell und Ungarn. Die Verehrung der Magna Domina Hungarorum», στον τόμο Schatz und Schicksal 1. Graz 1996, σ. 281-294.

35. Stefan Raimann, Das Wallfahrtswesen der burgenländischen Kroaten. Dargestellt am Beispiel der Wallfahrtsorte Mariazell, Loretto und Eisenstadt-Oberberg. Grosspetersdorf 1996, σ. 91-94.

36. Dominik Wunderlin, «Zeugen zugerischer Wallfahrtsfrömmigkeit», Zuger Neujahrsblatt 4 (1996), σ. 44-51.

37. Stefan Wollmann, «Wallfahrten in der Oberlausitz», Oberlausitzer Hausbuch 7 (1995-1996), σ. 120-123.

38. Paul Werner, «Der altbayerische Herrgott St. Leonhard in Inchenhofen», Charivari 22:10 (1996), σ. 107-111.

39. Paul Mai, «Die Entwicklung der Hedwigswallfahrten in Deutschland nach 1945», στον τόμο Das Bild der heiligen Hedwig in Mittelalter und Neuzeit. München 1996, σ. 252.

40. Bernhard A. Reismann, «Der Mittelpunkt aller Herrlichkeit auf Erden. Mariazell und die Zeller Wallfahrt in Reisebeschreibungen des 19. Jahrhunderts», στον τόμο Schatz und Schicksal 1. Graz 1996, σ. 215.

41. K. Kerenyi-A. Ruchat (έκδ.), La Madonna ungherese di Verdasio. Paesaggi dello spirito e paesaggio del’ anima. Locarno, σ. 43.

42. Paul Post, «The modern pilgrim. A study of contemporary pilgrims’ accounts», Ethnologia Europaea 24 (1994), σ. 85-100.

43. G. Orosz, «Pilger, singende Wandlerbettler im altrussischen Staat», Acta Ethnographica 39:3-4 (1994), σ. 389. Επίσης βλ. Maria Frauenknecht, «Gott und Unser Lieben Frau zu Ehren. Wallfahrten, Votivtafeln, Votivgaben», Der Weinberg 7-8 (1994), σ. 57-58.

44. Manuel Diaz y Diaz, «Die Liber Sancti Jacobi», στο P. Caucci von Saucken-M. Würmli (έκδ.), Santiago de Compostella. Pilgerwerge. Ausburg 1995, σ. 44.

45. Emanuela Renzetti, Un cammino di devozione. Il pellegrinaggio a Sabiona del 1994. San Martin de Tor 1995, σ. 25-27.

46. Ludwig Baumann, «Das Gnadenbild von Weissregen», στον τόμο Der Regen. Kultur und Natur am Fluss. Amberg 1996, σ. 106.

47. Robert Böck, «Die Wallfahrt zu Unserer Lieben Frau in der Aich bei Oberbernbach (Landkreis Aichach-Friedberg)», Bayerisches Jahrbuch für Volkskunde 12 (1996), σ. 171-172.

48. Philip Vilas Bohlman, «Wiederbelebung der Wallfahrt und die Modernisierung der Volksfrömmigkeit», στον τόμο Auf dem Weg zur Wallfahrt. Musikalische Kolportage an den Genzen zur Volksfrömmigkeit 1 (1996), σ. 3-10.

49. Sabine Ragaller, Die Holzkirchener Kerzenwallfahrt nach Bogenberg. Holzkirchen 1995, σ. 139-141.

50. Thomas Finkenstaedt, «Die Verehrung des Wiesheilands in Speinshart», στον τόμο Achtundertfünfzig Jahre Prämonstratenserabtei Speinshart. Pressath 1995, σ. 179-188. Πρβλ. Ο ίδιος, «Wies-Bibliographie», στον τόμο Der Welf. Jahrbuch des Historischen Vereins Schongau. Stadt und Land (1993), σ. 75-88, όπου ενδιαφέρουσα και χρήσιμη βιβλιογραφική συναγωγή.

51. Helmut Schnizer, «Wallfahrt und Kirchenrecht», στον τόμο Schatz und Schicksal 1. Graz 1996, σ. 185.

52. Reinhard Tenberg, «Kreuzzüge», Enzyklopädie des Märchens 8. Berlin 1996, στ. 413-419.

53. Romana Gabriel, «Viele Wege führen nach Mariazell. Aspekte zum Thema “Wallfahrt heute”», στον τόμο Schatz und Schicksal 1. Graz 1996, σ. 273-280.

54. Helmut Eberhart, «Magna Mater Austriae. Zur Wallfahrtsgeschichte von Mariazell von der Gründung bis in das 19. Jahrhunderts», στον τόμο Schatz und Schicksal 1. Graz 1996, σ. 23-24.

55. Peter Hersche, «Devotion, Volksbrauch oder Massenprotest ? Ein Literaturbericht aus sozialhistorischer Sicht. Wallfahrt», στον τόμο Das achtzehnte Jahrhundert in Österreich. Wien 1994, σ. 22. Επίσης βλ. Solange Pinton, «A propos de deux pelegrinages dans la Creuse», Archives de Sciences Sociales des Religions 39/85 (1994), σ. 15-16.

56. Paolo Caucci von Saucken, «Leben und Bedeutung der Pilgerfahrt nach Santiago», στο P. Caucci von Saucken-M. Würmli (έκδ.), Santiago de Compostella. Pilgerwerge. Ausburg 1995, σ. 109-111.

57. Ottavia Niccoli – Ottavio Besomi – Carlo Caruso, «Madonne di montagna. Note su apparizioni e santuari nelle vali alpine», στον τόμο Cultura d’ elite e cultura popolare nell’ arco alpino fra Cinque e Seicento. Basel 1995, σ. 95-119.

58. Reinhard Haller, «Wallfahrten auf dem Goldenen Steig und seinen Zubringern», στον τόμο Kultur-region Goldener Steig. Aufsätze zur Ausstellung. München 1995, σ. 80-89.

59. Johann Hirnsperger, «Die Erhebung der Wallfahrtskirche Maria Plain zur Basilica Minor. Kirchenrechtliche Erwägungen», Mitteilungen der Gesellschaft für Salzburger Landeskunde 135 (1995), σ. 160.

60. Hans Dünninger – Wolfgang Brückner (εκδ.), Wallfahrt und Bilderkult. Gesammelte Schriften. Würzburg 1995, σ. 474-475.

61. Walter Lutz, «Die staatliche und kirchliche Untersuchung einer gesetzeswidrigen Wallfahrt von Limburg zur Beselicher Kapelle am 14. September 1845», Archiv für mittelrheinische Kirchengeschichte 46 (1994), σ. 155.

62. Angelika Petitini, «Leonhardsverehrung und Wallfahrt in Inchenhofen», Augsburger Volkslundliche Nachrichten 2:1 (1995), σ. 15-23.

63. Arturo Soria y Puig, «Der Jakobsweg und die Jakobswege in Spanien»,  στο P. Caucci von Saucken-M. Würmli (έκδ.), Santiago de Compostella. Pilgerwerge. Ausburg 1995, σ. 204.

64. Roberto Morozzo della Rocca, «Piazza San Pietro», στον τόμο I Luoghi della memoria. Simboli e miti dell’ Italia unita. Roma 1996, σ. 513-514.

65. Franca Romano, «La Madonna Pellegrina. Apparizione della Madonna della Pace a Capri, 1984», La Ricerca Folklorica 33 (1996), σ. 130.

66. Bernhard Samitsch-Michaela Steinböck, «Letzter Ausweg Maria. Die Mariazeller Votivbilder im kulturhistorischen Vergleit», στον τόμο Schatz und Schicksal 1. Graz 1996, σ. 224.

67. Ηorst Schweigert, «Die Gnadenstatue und das “Schatzkammerbild” von Mariazell», στον τόμο Schatz und Schicksal 1. Graz 1996, σ. 89-100.

68. Walter Stipperger, «Oberes Ennstal. Wallfahrten im Schatten der Josefinischen Zeit», Da schau her 17:4 (1996), σ. 19-20.

69. Hans Wrba, «Das Pemflinger Ritual- oder Agen- de- Büchlein von 1788. Von längst vergessenen Wallfahrtszielen der Pfarrei», Beiträge zur Geschichte im Landkreis Cham 13 (1996), σ. 109-112.

70. Johannes Lang, «Zur erhöheren Ehre Unserer Lieben Frau. Volksfrömmigkeit, Wallfahrtswesen und das siebenhundertjährige Jubiläum des Gnadenbildes auf der Gmein im Jahre 1776», Salzburg Archiv 22 (1996), σ. 187-190.

71. Nina Gockerell, «Wallfahrt. Wege zur Kraft», Bayerische Blätter für Volkskunde 21 (1994), σ. 121-124. Βλ. επίσης την ενδιαφέρουσα μελέτη του M. Haren, «Lough Derg, the continent of Europe and the recesses of the mind», Donegal Annual 46 (1994), σ. 107-114.

72. Πρβλ. Constanta Cristescu, «Pilgrimage and pilgrimage song in Transylvania», East European Meetings in Ethnomusicology 1 (1994), σ. 31.

73. Dieter Cwienk, «Wallfahrt. Wege zur Kraft», Steirische Berichte 2/3 (1994), σ. 9-11.

74. Bertrand Schlund, «Pelerinage des hommes et jeunes gens de Mulhouse et environs a Thierenbach», Annuaire Historique de la Ville de Mulhouse (1993), σ. 133.

75. Paul Mai, «Klöster im Bistum Regensburg und ihre “Hauswallfahrten”», Beiträge zur Geschichte des Bistums Regensburg 28 (1994), σ. 74.

76. Humbert Moser, Andacht und Sinnbild. Marianische Andachtsbilder steirischer Wallfahrtsorte. Graz 1994, σ. 43, 76, 104.

77. Sylvie Maurer, «L’ unique voie de la purification. Notre-Dame de Neubois», Revue des Sciences Sociales de la France de l’ Est 21 (1994), σ. 98-103.

78. Jos Pieper – Paul Post – M. van Uden, Wallfahrt und Pilgerfahrt. Zwischen Tradition und Modernität. Baarn 1994, σ. 163-164.

79. Birgitta Klemenz, «Das Wallfahrtsmuseum Inchenhofen. Die Verehrung des heiligen Leonhard», Amperland 30 (1994), σ. 221-226.

80. Berta Ritscher, «Die Bedeutung des Pfarrers Johann Baptist Paul Gruber aus Neukirchen beim Heiligen Blut für die Söllitzer Wallfahrtskirche zu den Vierzehn Nothelfern», Beiträge zur Geschichte im Landkreis Cham 11 (1994), σ. 110. Η ίδια, «Die ehemalige Wallfahrt zu den vierzehn Nothelfern in Söllnitz. Entstehung und Entwicklung», Beiträge zur Geschichte des Bistums Regensburg 28 (1994), σ. 296-310, όπου και σύνοψη μέρους της προγενέστερης βιβλιογραφίας.

81. Georg Schwaiger – Paul Mai (εκδ.), Wallfahrten im Bistum Regensburg. Regensburg 1994, σ. 7.

82. Heribert Batzl, «St. Anna-Wallfahrten in Sulzbach», Die Oberpfalz 82:7/8 (1994), σ. 206-207.

83. Günther Bauernfeind, «Das Wallfahrtsmuseum Neukirchen beim Heiligen Blut», Museum heute. Fakten, Tendenzen, Hilfen 6 (1993), σ. 11-17. Ο ίδιος, «Wallfahrer auf dem Weg», Beiträge zur Geschichte im Landkreis Cham 11 (1994), σ. 247-253, όπου και σχετική προγενέστερη βιβλιογραφία.