Η Ευχαριστία ως ενωτικό και περιεκτικό ιεραποστολικό γεγονός

Ένα από τα κύρια ερωτήματα που θα απασχολήσουν την επιστημονική και θεολογική έρευνα κατά τη διάρκεια της τρίτης χιλιετίας σχετίζεται ασφαλώς με τον βαθύτερο χαρακτήρα και την ουσία του χριστιανισμού. Και για να γίνω σαφέστερος, το ερώτημα αφορά στον σωτηριολογικό ή εκκλησιολογικό χαρακτήρα της θρησκείας του από Ναζαρέτ Ιησού. Αναφέρεται, θα μπορούσε να πει κανείς, στη διάσταση που επικεντρώνεται στην προσωπική ή δια πίστεως σωτηρία του ανθρώπου (επηρεασμένη κατά κάποιο τρόπο από τον ατομισμό, έναν από τους πυλώνες δηλαδή της νεωτερικότητας), ή στην κοινοτική/εκκλησιοκεντρική του ιδιαιτερότητα (την επηρεασμένη από την παραδοσιακή ευχαριστιακή αυτοσυνειδησία της Εκκλησίας). Με όρους αποκλειστικά βιβλικούς, η λύση του προβλήματος εξαρτάται από την έμφαση που δίνει κανείς στην παύλεια εκδοχή του χριστιανικού κηρύγματος, όπως και στην παύλεια ερμηνεία του «Ιησού του από Ναζαρέτ». με κορύφωση την περίφημη σταυρική του θεολογία, ή στην ευχαριστιακή έκφραση της ταυτότητας της Εκκλησίας από την αρχή της ιστορικής της δραστηριότητας μέχρι σήμερα. Άλλωστε, υπάρχουν δύο διακριτά, αν και κάπως αλληλένδετα, στοιχεία που συνέχουν την ταυτότητα του λαού του Θεού, τόσο στην παλαιοδιαθηκική, όσο και στην καινοδιαθηκική του εκδοχή: Στην Π.Δ. η διαθήκη (ή μία σειρά διαθηκών), την οποία ο Γιαχβέ συνήψε μονομερώς με το λαό του, και ο Νόμος τον οποίο τους παρέδωσε. Στην Κ.Δ. η Αγία Γραφή και η Ευχαριστία, το δόγμα και η εμπειρία, το κήρυγμα και η κοινωνία. Αποτελεί κοινό τόπο, ότι για αιώνες οι χριστιανοί – ανεξαρτήτως δογματικών αποκλίσεων – εξέφραζαν την ταυτότητα και αυτοσυνειδησία τους κατά τη σύναξή τους «επί το αυτό» γύρω από το Κυριακό Δείπνο.

Παρόλα αυτά, μετά το Διαφωτισμό στο σύνολο της βιβλικής έρευνας επικράτησε το σύνδρομο της νεώτερης επιστήμης αναφορικά με την προτεραιότητα των κειμένων έναντι της εμπειρίας, της ιστορίας έναντι της θεολογίας, και σε τελευταία ανάλυση της θεολογίας έναντι της εκκλησιολογίας. Πριν μερικά χρόνια υποστήριξα ότι «υπάρχουν ακόμη και σήμερα επιστήμονες, οι οποίοι αδυνατούν να αποκολληθούν από το (νεωτερικό) δόγμα, που επιβλήθηκε μετά το Διαφωτισμό και ειδικά μετά τη Μεταρρύθμιση, το οποίο έχει κυριαρχήσει σ’ ολόκληρη τη θεολογική επιστήμη (και όχι μόνο στο χώρο της βιβλικής έρευνας ή μόνο στην Προτεσταντική θεολογία). Το δόγμα αυτό μπορεί να συνοψιστεί στα εξής: αυτό που αποτελεί τη βάση οποιασδήποτε ιστορικής έρευνας, αυτό που αποτελεί τον πυρήνα της χριστιανικής πίστεως, δεν μπορεί παρά να βασίζεται σε συγκεκριμένα κείμενα (και/ή σε υπαρκτές αρχαιολογικές μαρτυρίες), να απορρέει από εκπεφρασμένες θεολογικές θέσεις, από ένα συγκεκριμένο depositum fidei(είτε αυτό ονομάζεται Αγία Γραφή, είτε εκκλησιαστική [ή αποστολική] παράδοση κλπ.) Πολύ σπάνια μέχρι σήμερα γινόταν κάποια σοβαρή αναφορά στην ευχαριστιακή/εσχατολογική εμπειρία, στο γεγονός δηλαδή της κοινωνίας (communion-event) που προηγήθηκε της παραγωγής όλων εκείνων, και που στην πραγματικότητα ήταν υπεύθυνο και παρήγαγε αυτά τα κείμενα και αυτές τις απόψεις».[1]

Μόνο κατά τα τελευταία χρόνια επήλθε κάποια αλλαγή, όταν οι κοινωνικές και ανθρωπολογικές επιστήμες, και ειδικότερα η «πολιτιστική» ή «κοινωνική» ανθρωπολογία (που στις αρχές διέκειτο εχθρικά προς τη θεολογική επιστήμη), έδωσαν νέα ώθηση στη βιβλική έρευνα. Κατά τη γνώμη μου, η επαναβεβαίωση της σπουδαιότητας της Ευχαριστίας για τον προσδιορισμό της ταυτότητας του Χριστιανισμού ήταν ως ένα βαθμό αποτέλεσμα των πρόσφατων εξελίξεων στο χώρο της πολιτιστικής ανθρωπολογίας. Ο συνδυασμός βιβλικών και ανθρωπολογικών μελετών συνέβαλε στη σχετική επικράτηση στους χριστιανικούς κύκλους, αλλά και στη θεολογική επιστήμη, της αντίληψης ότι η Ευχαριστία, ως το κέντρο και το προσδιοριστικό στοιχείο της χριστιανικής λατρείας, προσδιορίζει το είναι και την ταυτότητα της Εκκλησίας.

Ο ρόλος των βιβλικών επιστημόνων, όπως και η συμβολή τους στη ζωή της Εκκλησίας, τουλάχιστον όσο είμαι σε θέση να διακρίνω, δεν είναι πλέον να προσφέρουν βιβλικές αποδείξεις και επιστημονική θεμελίωση σε μια καθιερωμένη λειτουργική πρακτική των διαφόρων χριστιανικών ομολογιών, προκειμένου να στηριχθούν οι «μυστηριακές» ή μη απόψεις τους, αλλά να προσφέρουν τα συμπεράσματα της επιστημονικής τους έρευνας, το απόσταγμα της σοφίας και των πορισμάτων της ειδικότητάς τους, στην κοινή τράπεζα της χριστιανικής κοινότητας.

Έχοντας, όμως, επισημάνει τα ανωτέρω, οφείλω να υπογραμμίσω ότι από την επιστημονική κοινότητα η Ευχαριστία εξεταζόταν πάντα στα πλαίσια της εγελιανής – με την ευρύτερη έννοια –ανάλυσης της ιστορίας. Σύμφωνα με την ανάλυση αυτή, η ιστορία της ανθρωπότητας δεν είναι παρά το πεδίο διαμάχης τριών αντικρουόμενων αντιλήψεων για τη ζωή και την εν γένει πραγματικότητα: της μαγείας, της θρησκείας και της επιστήμης^. μιας διαμάχης, η οποία μαρτυρεί τη σταδιακή βελτίωση του ανθρωπίνου πνεύματος, καθώς οι υποδεέστερες εκφράσεις – η μαγεία δηλαδή και η θρησκεία, που κατά κύριο λόγο εκφράζεται τελετουργικά και μυστηριακά – υποχωρούν (κατά Έγελον και σύμπασα τη χορεία των νεωτερικών φιλοσόφων, ιστορικών της θρησκείας και επιστημόνων) μπροστά στην ανωτερότητα της επιστήμης. Ο διάσημος μάλιστα ανθρωπολόγος Frazer στο έργο του Ο Χρυσός Κλώνος[2] διατύπωσε την άποψη, που δυστυχώς είχε γίνει παλαιότερα αξίωμα στις ανθρωπιστικές επιστήμες, ότι οι μαγικο-θρησκευτικές και μυστηριακές απόψεις και θεωρίες δεν είναι παρά εσφαλμένες υποθέσεις και πως οι λατρευτικές τελετές αποτελούν απέλπιδες και απεγνωσμένες προσπάθειες να δώσουν λύση στα φυσικά και μεταφυσικά φαινόμενα, χαρακτηρίζοντας τις θρησκευτικές μυστηριακές τελετές πρωτόγονη επιστήμη.

Οι απόψεις αυτές έγιναν καθολικά αποδεκτές στο χώρο της επιστήμης (academia), με τους θεολόγους να βρίσκονται σε θέση άμυνας, κρατώντας μιαν απολογητική στάση, χωρίς όμως να είναι σε θέση να διατυπώσουν αξιόπιστη και πειστική επιστημονικά εναλλακτική πρόταση. Όλα αυτά μέχρι και αρκετά πρόσφατα, στα τέλη του περασμένου (20^ου μ.Χ.) αι., όταν ο Ludwig Wittgenstein στη μελέτη του με τίτλο «Παρατηρήσεις στο Χρυσό Κλώνο του Frazer»[3] αμφισβήτησε αυτές τις νεωτερικές περί θρησκείας και μυστηρίου απόψεις, αποκαθιστώντας την από αρχαιοτάτων χρόνων σπουδαιότητα του τελετουργικού, καθώς και την «εκφραστική» δυναμική των μυστηριακών τελετών. Έτσι έπαψε να ισχύει στην επιστημονική κοινότητα η αντίληψη ότι «οι μυστηριακές τελετές είναι απόρροια πρωτόγονων ή ελαττωματικών πεποιθήσεων και πιστεύω», και έγινε βαθμιαία δεκτό ότι προέρχονται από την ανάγκη των κοινωνιών, όχι να εξηγήσουν, αλλά να εκφράσουν κάτι το μοναδικό,[4] στο Χριστιανισμό ειδικότερα να εκφράσουν εδώ και τώρα (έστω και προληπτικά) την εμπειρία του βιώματος της Βασιλείας του Θεού.

Η μετά-Wittgenstein νέα αυτή θεώρηση φαίνεται ξεκάθαρα και σε άλλες ανθρωπολογικές μελέτες. Η Gillian Feeley-Harnik, όντας η ίδια ανθρωπολόγος, υποστήριξε ότι μέχρι πρόσφατα οι συνάδελφοί της – ακολουθώντας τη συμβουλή του Frazer, ότι «αν επιθυμούν να δικαιώσουν την αξίωσή τους να είναι σπουδαστές της θρησκειολογίας, θα πρέπει να είναι λιγότερο ευγενικοί (προς τα θεολογικά ζητήματα)»[5] – σπάνια αναλύουν τη Βίβλο από ανθρωπολογική σκοπιά.[6] Η Feeley-Harnik, αλλά και πολλοί άλλοι ανθρωπολόγοι, έχουν υποστηρίξει με πειστικότητα ότι η τροφή αποτελεί σημαντικότατο στοιχείο, με το οποίο οι Ιουδαίοι της εποχής του Ιησού εξέφραζαν τις σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων, όπως επίσης και μεταξύ Θεού και ανθρώπων. Ειδικά κατά τη διάρκεια της μεσοδιαθηκικής περιόδου, όταν ο Νόμος (Τορά) αντιπροσώπευε το λόγο του Θεού, η τροφή ταυτιζόταν όχι μόνο με το λόγο του Θεού ως του θεμελίου των διαθηκικών σχέσεων, αλλά με την ίδια την Τορά, σε τέτοιο μάλιστα βαθμό που τυχόν προσβολή των διαιτητικών κανόνων, αλλά και συμμετοχή σε δείπνα με θρησκευτική σημασία ισοδυναμούσε με αποστασία.[7] Το ζήτημα ποιος τρώει τι, με ποιον, και γιατί, ήταν εξαιρετικής σημασίας,[8] αφού «οποιοσδήποτε είναι εξοικειωμένος με την τήρηση των ιουδαϊκών θρησκευτικών κανόνων, αντιλαμβάνεται ότι η τροφή διαδραματίζει σημαντικό ρόλο σε όλη την έκταση του θρησκευτικού αυτού συστήματος».[9]

Η Mary Douglas εξάλλου έδειξε πειστικότατα τη στενή σχέση που υπάρχει ανάμεσα στην τράπεζα και το θυσιαστήριο, όπως επίσης και τα όρια που οι Ισραηλίτες έθεταν στα γεύματα.[10] Από την άλλη πλευρά, έχει σωστά υποστηριχτεί ότι «εκείνο που διέκρινε τον Ιησού από πολλούς σύγχρονούς του ραββινικούς κύκλους ήταν η πρακτική του της κοινωνίας στα γεύματα».[11] Αυτή η «η ανοιχτή κοινωνία της τραπέζης» ακολουθήθηκε επίσης και από τον απόστολο Παύλο, ο οποίος στην προς Γαλάτας επιστολή του σθεναρά συνηγορεί υπέρ της συμμετοχής του Πέτρου (πριν από την άφιξη των ανθρώπων του Ιακώβου) σε κοινά δείπνα με τους εθνικούς (πρβλ. Γαλ 2,12 «μετά των εθνών συνήσθιεν»).[12]

Ο J.G.D.Dunn, προσεγγίζοντας τη διαμόρφωση του Χριστιανισμού από την προοπτική όχι από εμπειρίας αλλά της ανάμνησης,[13] δέχεται ότι η «ανοιχτή κοινωνία της τραπέζης» και η απουσία περιορισμών των μετεχόντων στα θρησκευτικά δείπνα είναι «χαρακτηριστική και ενδεικτική της κοινωνικής αυτοκατανόησης, την οποία ενθάρρυνε ο Ιησούς τους μαθητές του να ακολουθήσουν».[14] Κατά την τρίτη χιλιετία, επομένως, μπορεί αβίαστα κανείς να υποστηρίξει ότι η βιβλική έρευνα έχει αποδείξει πέρα από κάθε αμφισβήτηση (με τη συνδρομή και άλλων επιστημών), ότι η «ανοιχτή κοινωνία» του Ιησού (και έκτοτε και της αρχέγονης Εκκλησίας) και η «περιεκτική» θεολογία συνιστούν χαρακτηριστικά στοιχεία της χριστιανικής ταυτότητας, και συνεπώς και της χριστιανικής κατανόησης της Ευχαριστίας.