Μυστηριακές Προϋποθέσεις της Άσκησης κατά τον άγ. Γρηγόριο Παλαμά – 2

Η θεωμένη υποστατική ανθρώπινη φύση του Χριστού είναι ανεξάντλητη πηγή αγιασμού και χάρης. Σε αυτήν μεταβάλλονται τα Τίμια Δώρα. Στο Μυστήριο αυτό, ο άρτος και ο οίνος μεταβάλλονται σε σώμα και αίμα Χριστού, που μεταδίδουν τις άκτιστες θείες ενέργειες σε όλους τους μετέχοντες στο Μυστήριο. Έτσι, αυτή η διάκριση μεταξύ αμέθεκτης ουσίας και μεθεκτής ενέργειας βρίσκεται στο κέντρο της μυστηριακής οντολογίας της Εκκλησίας[10]. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η Θεία Ευχαριστία είναι τόπος και τρόπος κάθε πνευματικής έκφρασης της εν Χριστώ ζωής, επειδή το Άγιο Πνεύμα χαρίζει το πλήρωμα της χάρης στο εκκλησιαστικό ευχαριστιακό σώμα Χριστού.

Στη Θεία Ευχαριστία, οι πιστοί γίνονται ένα σώμα με τον Χριστό, δηλαδή σύσσωμοι αυτού. Αυτή η εκκλησιολογική αλήθεια συνιστά μεν μυστηριακό πλαίσιο της ενεργούσας κοινωνίας και αλληλοπεριχώρηση μεταξύ Θεού και ανθρώπου, προσθέτει όμως και οντολογικό νόημα στην άσκηση και στη θέωση, που έχουν χριστολογικό και εκκλησιολογικό χαρακτήρα.

Έτσι, ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς αναπτύσσει ολόκληρη τη θεολογία του περί άσκησης και θέωσης εντός ενός ιδιαίτερα εμφανούς μυστηριακού-εκκλησιολογικού πλαισίου και συνάφειας. Ο ίδιος υπερασπίζει την αλήθεια του μυστηριακού χαρακτήρα της άκτιστης χάρης, η οποία συνιστά το χαρισματικό γεγονός του φωτισμού και της θέωσης εν Χριστώ. Όλες οι ηθικές-υπαρξιακές προσπάθειες του ανθρώπου προς την άσκηση αποκτούν έτσι βαθύ εκκλησιολογικό νόημα, γιατί η άσκηση η η ζωή μέσα στην Εκκλησία έχει ως τέλος της τη μέθεξη στη Θεία Ευχαρισία. Με άλλα λόγια, έχει ως σκοπό την ανάσταση μαζί με τον Χριστό, στο πλαίσιο της μυστηριακής-ασκητικής συνεργίας της ελευθερίας και της χάρης.

Ο εκκλησιολογικός χαρακτήρας της Παλαμικής θεολογίας προϋποθέτει ολοκληρωτική προσέγγιση στην έρευνά της, η οποία δεν διασπά την εσωτερική συνοχή της, καθώς αποκαλύπτει την οργανική σύνδεση της μυστηριακής και ασκητικής ζωής. Αυτός ο συνθετικός χαρακτήρας δεν είναι απλώς ένα ξεχωριστό στοιχείο της Παλαμικής θεολογίας, αντιθέτως αποτελεί ζωτική αρχή του ησυχαστικού θεολογικού ήθους, που συνιστά την οργανική σχέση μεταξύ Μυστηρίου και άσκησης. Αυτή η αρχή είναι σταθερή εκκλησιολογική προϋπόθεση και κριτήριο για την αυθεντικότητα της ζωής εν Χριστώ[11].

Στην προοπτική αυτής της μυστηριακής και ασκητικής συνεργίας, τα Μυστήρια και η άσκηση, η θεοποιούσα χάρη και η υπαρξιακή-ηθική προσπάθεια για την προσωπική απόκτησή της από τους πιστούς είναι δύο πλευρές της ενότητας της οντολογίας του γεγονότος της ζωής εν Χριστώ. Αυτή η ζωή βιώνεται χαρισματικώς στο εκκλησιαστικό σώμα του Χριστού. Γι’ αυτό, ακριβώς, ο Παλαμάς υποστηρίζει τη θεολογία της άσκησης στη συνάφεια της μυστηριακής θεολογίας της Εκκλησίας, ακολουθώντας εδώ την αρχή ότι όλες οι ακολουθίες ανάγονται στη Θεία Λειτουργία.

Ο Παλαμάς βρίσκει στα ιδιαίτερα στάδια της πνευματικής ζωής (κάθαρση, φωτισμός, θέωση) χαρισματικούς καρπούς της ίδιας μυστηριακής εν Χριστώ ζωής, η οποία χαρίζεται στον άνθρωπο κατά τρόπο μυστηριακό μέσα στο σώμα της Εκκλησίας και πραγματώνεται ελεύθερα στη ζωή κάθε πιστού. Στην προοπτική αυτής της μυστηριακής και ασκητικής συνεργίας, ο Παλαμάς επικυρώνει αφ’ ενός τα εκκλησιολογικά κριτήρια της ησυχαστικής και ασκητικής εμπειρίας, αφ’ ετέρου το βαθύ σωτηριολογικό νόημα της διδασκαλίας του ακτίστου χαρακτήρα της χάρης. Αυτό το γεγονός δεν επιτρέπει αυτονόμηση και «μηχανοποίηση» της άσκησης και της θέωσης.

Η αρχή της Παλαμικής θεολογίας της άσκησης δέχθηκε ισχυρί πολεμική από τους Αντιπαλαμιστές, στην οποία, όμως πολεμική η ησυχαστική θεολογία αντέταξε το βαθύ υπαρξιακό νόημα της θέωσης ως βασικής αλήθειας της Ορθόδοξης χριστολογίας, σωτηριολογίας και εκκλησιολογίας. Απορρίπτοντας τη διδασκαλία για την άκτιστη χάρη του Θεού και την εμπειρία της χαρισματικής θέωσης, ο Καλαβρός μοναχός Βαρλαάμ περιορίζει την πνευματικότητα ως ηθική μίμηση (imitatio) του Χριστού η ως ενάρετο ήθος (habitus), το οποίο αποκτάται μέσω της άσκησης του ανθρώπου και της βοήθειας του Θεού ως δωρεά κάποιας κτιστής χάρης[12]. Αυτή η θεολογική θέση βρήκε έκφραση στον «Αγιορειτικό Τόμο»:

«Όστις μόνη τη μιμήσει τε και σχέσει, χωρίς της θεοποιού χάριτος του πνεύματος, την προς τον θεόν τελείαν ένωσιν αποφαίνεται τελείσθαι κατά τους ομοήθεις τε και αγαπωμένους υπ’ αλλήλων, και την θεοποιόν χάριν του θεού έξιν της λογικής φύσεως δια μόνης μιμήσεως προσγινομένην, αλλ’ ουκ έλλαμψιν υπερφυά και απόρρητον και θείαν ενέργειαν, ορωμένην αοράτως τοις ηξιωμένοις και νοουμένην απερινοήτως, ούτος ίστω τη των μασσαλιανών, ως ουκ οίδεν, απάτη περιπεσών»[13].

Θεωρώντας τις θέσεις των Βαρλααμιστών ως μεσσαλιανικές, ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς έχει υπ’ όψιν του την αποσύνδεση της άσκησης και της θέωσης από τη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας και τη βαθιά αποξένωση της ανθρωπολογίας από την Εκκλησιολογία. Γι’ αυτόν το λόγο, αυτή η έκφραση, και ιδιαίτερα ο χαρακτηρισμός «μεσσαλιανική», αποτελεί το ερμηνευτικό κλειδί για την κατανόηση της Παλαμικής σκέψης περί της μυστηριακής-ασκητικής συνεργίας της χάρης, η οποία συνιστά αυθεντικό εκκλησιαστικό ήθος, ενώ ταυτοχρόνως είναι η απάντηση κατά των μορφών του κρυπτομεσσαλιανισμού της νεωτερικότητας και μετανεωτερικότητας. Οι νεωτερικές μορφές αυτής της νοοτροπίας συχνά απομακρύνουν την άσκηση και τη θέωση από το γνήσιο ευχαριστιακό ήθος της Εκκλησίας και την καθιστούν μηχανική.

Ο βασικός σκοπός του αγίου Γρηγορίου Παλαμά, στην πολεμική του κατά του Καλαβρού μοναχού, είναι να επικυρώσει θεολογικώς τη μέθεξη η την κοινωνία με την άκτιστη θεία χάρη, ως προϋπόθεση και πλαίσιο της αγιοπνευματικής πολιτείας. Αυτό το γεγονός του επιτρέπει να θέτει επίκαιρες ερωτήσεις για τη θεογνωσία, τις αρετές και τη θέωση εντός βιβλικής και πατερικής συνάφειας. Με τα λόγια του Σταύρου Γιακάζογλου, «έτσι επιστρέφεται η ενιαία και συνθετική άποψη για τη σχέση μεταξύ Μυστηρίων και άσκησης»[14].

Στη διαμάχη με τον Βαρλαάμ, ο άγιος Γρηγόριος υπερασπίζεται την εμπειρία της οργανικής σύνδεσης και περιχώρησης του μυστηριακού και του ασκητικού στοιχείου στην εν Χριστώ ζωή, επειδή, κατά τη γνώμη του, ο κύριος σκοπός της πνευματικής ζωής είναι η απόκτηση, διατήρηση και μέθεξη στις άκτιστες ενέργειες του Θεού, τις οποίες οι πιστοί λαμβάνουν κατά τρόπο μυστηριακό μέσα στο σώμα της Εκκλησίας και με υπαρξιακή προσπάθεια (θα έλεγα «κόπο») της άσκησης να τις «πραγματώσουν» αυτεξουσίως στη διάσταση της προσωπικής τους ύπαρξης.

Η αρχή της οργανικής σύνδεσης της μυστηριακής και ασκητικής πολιτείας επικυρώνεται από το γεγονός ότι η προσωπική εμπειρία του ησυχαστή ποτέ δεν νοείται ως αυτόνομη, αλλά αποκαλύπτει το πλήρωμά της στο λειτουργικό ήθος της Εκκλησίας. Πάντοτε έχει σκοπό να ολοκληρώσει τον άνθρωπο στο χαρισματικό πλήρωμα της εν Χριστώ ζωής. Αυτό το πλήρωμα αναδεικνύεται ιδιαίτερα στην ευχαριστιακή κοινότητα της Εκκλησίας και καθιστά την άσκηση εκκλησιολογική πραγματικότητα.

Στη προοπτική της μυστηριακής-ασκητικής συνεργίας, η θεολογία της άσκησης και της θέωσης δεν μπορούν να νοείται εκτός της οργανικής της σχέσης με τη μυστηριακή οντολογία της Εκκλησίας. Μάλιστα, σε αυτήν τη σύνδεση περιλαμβάνεται το εκκλησιολογικό κριτήριο της συνεργίας μεταξύ χάρης και ελευθερίας, που έχει ζωτική σημασία για την ησυχαστική ασκητική θεολογία[15].

Κατά τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, η μυστηριακή οντολογία της Εκκλησίας είναι ο χώρος όπου πραγματοποιείται η «ενσάρκωση» της θεανθρώπινης οικονομίας του Χριστού μέσα στη ζωή των πιστών, οι οποίοι είναι μέλη και σύσσωμοι του εκκλησιαστικού σώματος του. Η δωρεά της θείας χάρης στα Μυστήρια δεν είναι «μηχανική» διαδικασία, ούτε αποτελεί «ανάγκη», αλλά απαιτεί την προσωπική υπαρξιακή-ηθική (δηλαδή ασκητική) προσπάθεια για «πραγμάτωση» του χαρισματικού δώρου στον χώρο της προσωπικής ύπαρξης. Μάλιστα, αυτό προσθέτει εκκλησιολογικό νόημα στην άσκηση.

Σε αυτή τη μυστηριακή-ασκητική συνεργία, η άσκηση πάντοτε είναι εκκλησιαστικό γεγονός, που είναι καρπός της περιχώρησης και συνεργίας της άκτιστης χάρης με την ανθρώπινη ελευθερία[16]. Εφ’ όσον, όμως, αυτή η χάρη προσφέρεται στον άνθρωπο πάντα μυστηριακά μέσα στο εκκλησιαστικό σώμα του Χριστού, όλοι οι χαρισματικοί καρποί της εν Χριστώ ζωής είναι κατ’ εξοχήν χριστολογικές και εκκλησιολογικές εκδηλώσεις, οι οποίες δίδουν σε όλα τα στοιχεία της ασκητικής πρακτικής μία εκκλησιολογικό χαρακτήρα.

Σε αυτήν την προοπτική, η άσκηση, συμπεριλαμβανομένης της τήρησης των εντολών του Θεού και την άσκησης των αρετών, δεν είναι αυτοσκοπός και δεν μπορεί να νοείται «αυτόνομα» ή «έξω» από τη μυστηριακή ζωή του εκκλησιαστικού σώματος του Χριστού, επειδή η Εκκλησία είναι ο χώρος της οντολογικής περιχώρησης και συνεργίας με την άκτιστη χάρη του Αγίου Πνεύματος, η οποία πραγματοποιεί την αληθινή θέωση.

[10] Βλ. Γιαγκάζογλου, Σ. Κοινωνία θεώσεως, σ. 442.
[11] Βλ. Радовић, А. Литургия и подвижничество // Църква, Православие, Евхаристия (Кратка антология на съвременното сръбско богословие), ч. І, С., 1999, с. 169-192.
[12] Βλ. Jевтић, Ат. Литургиjа и духовност // Jевтић, Ат. Духовност православља, Београд, 1990, с. 104.
[13] Αγιορειτικός τόμος, β  (έκδ. Π. Χρήστου, τ. Β , σ. 570).
[14] Γιαγκάζογλου, Σ. Κοινωνία θεώσεως, σ. 437.
[15] Αναλυτικά στο: Τσελεγγίδης, Δ. Χαρη και ελευτερία κατά την πατερική παράδοση του ΙΔ᾽ αιώνα. ΦΘΒ 9, Θεσσαλονίκη, 1998.
[16] Βλ. Τσελεγγίδη, Δ. Ορθόδοξη θεολογία και ζωή (Μελέτες Συστηματικής Θεολογίας). Θεσσαλονίκη, σσ. 69-105.