Η χρήση της έννοιας του Προσώπου στην Παλαιά Διαθήκη

4 Σεπτεμβρίου 2014

Στο σημερινό απόσπασμά της, η μελέτη της θεολόγου-νομικού Ε. Παπαϊωάννου, (προηγούμενο άρθρο: https://www.pemptousia.gr/?p=76515) συνεχίζει την εξέταση της έννοιας του Προσώπου στην Παλαιά Διαθήκη.

Ο ορισμός αυτός βέβαια εισηγείται μία σχετική οντολογική αυτονομία της ψυχής σε σχέση με τον κάτοχο. Αυτό σημαίνει ότι ο εν λόγω ερευνητής δεν μπορεί να απεγκλωβιστεί εντελώς από τη συλλογική περί ψυχής θεώρηση, η οποία δεν υπάρχει στην Π.Δ. Η νεφές πάντοτε κινείται στα όρια των ατομικών εκδηλώσεων και του φυσικού περιορισμού μιας και μόνον ανθρώπινης ύπαρξης. Ο κυρίαρχος βιβλικός ανθρωπολογικός όρος «ψυχή ζώσα» του Γεν. 2,7 θεωρεί τον άνθρωπο ως αυτόνομη ξεχωριστή ύπαρξη, αλλά ταυτόχρονα και πάντα σε εξάρτηση από τον δημιουργό του. Ο άνθρωπος θεωρείται αυτόνομο-ξεχωριστό πρόσωπο, αλλά πάντοτε στο πλαίσιο της θεονομίας της Π.Δ.

Πηγή:blog.hillsbiblechurch.org

Πηγή:blog.hillsbiblechurch.org

Σύμφωνα με τους ερευνητές, το πρόσωπο μπορεί να αφορισθεί και να απαριθμηθεί, για παράδειγμα στα Γεν. 12,5 (πάσα ψυχή), 46,18(δεκαέξ ψυχάς) και στα Ιησ. 10,28-39 (παν εμπνέον = νεφές). Έτσι η εγγύτερη προς τη νεφές νοηματική απόδοση θα ήταν αυτή που θα περιέγραφε το πρόσωπο στην σωματική του πραγματικότητα. Κάθε ατομική ύπαρξη είναι ψυχή. Και όταν τα κείμενα κάνουν λόγο για μία ψυχή μόνη της η οποία αντικατοπτρίζει ένα σύνολο, τότε απλά αυτό το σύνολο θεωρείται ως ένα πρόσωπο, ως μία «εταιρική προσωπικότητα»[26]. Υπό αυτήν την έννοια, η ψυχή μπορεί να καταδείξει ό,τι είναι πιο ατομικό στην ανθρώπινη ύπαρξη, δηλαδή το εγώ, και μπορεί να γίνει συνώνυμο της προσωπικής αντωνυμίας[27]. Για παράδειγμα στο Γεν. 27,25 ο Ισαάκ χρησιμοποιεί την έκφραση «η ψυχή μου» αναφερόμενος στον εαυτό του και στο Ιερ. 3,11 ο Θεός αναφέρεται στην ψυχή του Ισραήλ σαν να πρόκειται για ένα ξεχωριστό πρόσωπο.

Οι ερευνητές στους οποίους βασίστηκαν τα παραπάνω ταυτίζουν την έννοια του προσώπου με αυτήν του ατόμου. Αυτό αποδεικνύεται   από το ότι χρησιμοποιούν τις έννοιες αυτές εναλλάξ με σκοπό να δηλώσουν το ίδιο πράγμα, την οντολογική ατομικότητα[28]. Αυτή η θέση παρά την πολύ μεγάλη σημασία της για την ανθρωπολογία της Π.Δ., αφού ανταποκρίνεται σε μεγάλο μέρος των προϋποθέσεων και των βασικών αρχών της, φαίνεται να είναι σχετικά περιοριστική για τον όρο πρόσωπο υπό τη θεολογική του έννοια[29].

Εξ αρχής καταστήσαμε σαφή την πρόθεσή μας να μην προσεγγίσουμε την ανθρωπολογία της Παλαιάς Διαθήκης υπό το πρίσμα της Καινής και των Πατέρων, ώστε να φανεί η ανθρωπολογία της όσο το δυνατόν περισσότερο μέσα στα όρια της δικής της θεολογίας. Ωστόσο στο σημείο αυτό διακρίνουμε ότι ο όρος πρόσωπο, όπως εξελίχθηκε στους Ανατολικούς Πατέρες και εκφράστηκε με περισσότερη ακρίβεια με τον όρο υπόσταση και όχι τον όρο άτομο, ανταποκρίνεται περισσότερο στο αρχικό και αυθεντικό πνεύμα της Π.Δ. Το άτομο συνιστά αρχή περιοριστική και κλεισμένη στον εαυτό της, στον οποίο αναζητά την αυτάρκεια σε όλα τα επίπεδα[30].

Το πρόσωπο-υπόσταση, ενώ αποτελεί σαφώς ξεχωριστή ύπαρξη, δεν μπορεί να υπάρχει – να υφίσταται καλυτερα- παρά μόνο σε συνεχή κοινωνία με τα άλλα πρόσωπα[31]. Η ετυμολογία της λέξεως από την πρόθεση προς και το ουσιαστικό ωψ δηλώνει τη συνεχή για αναζήτηση του άλλου[32]. Ο όρος υπόσταση εξάλλου είναι στο επίπεδο της θεολογικής  ανθρωπολογίας και της φιλοσοφίας[33] ταυτόσημος με το πρόσωπο, δίνοντας περισσότερη νοηματική βαρύτητα στην αυτοσυνειδησία και στον θεμελιώδη χαρακτήρα του όντος[34]. Ο όρος ψυχή όπως τον βρίσκουμε μέσα στην Π.Δ., αλλά και όπως τον αναλύουν και τον παρουσιάζουν οι διάφοροι σύγχρονοι ερευνητές προσιδιάζει περισσότερο από οποιονδήποτε άλλο παλαιοδιαθηκικό όρο στην έννοια του προσώπου-υποστάσεως. Η θεώρηση του ανθρώπου ως ξεχωριστού και ελεύθερου όντος μέσα στη θεολογία της Π.Δ. μπορεί να εκφραστεί καλύτερα μέσα από υποστατική του κοινωνία με τον Θεό.

Η έννοια του Προσώπου εξ άλλου «λύνει» φιλοσοφικά το ζήτημα της σχέσης σώματος και ψυχής παρακάμπτοντας τον ανθρωπολογικό δυαλισμό του Πλάτωνα και των πολλών που τον ακολούθησαν. Στην σκέψη των Πατέρων της Ανατολής η ψυχή και το σώμα δεν αποτελούν οντολογικούς καθορισμούς, αλλά εκδηλώσεις του αποτελέσματος της φυσικής ενέργειας στον άνθρωπο. Σύμφωνα με τον Χρ. Γιανναρά: «…η διάκριση ψυχής και σώματος δεν αναφέρεται στον τρόπο με τον οποίο είναι ο άνθρωπος (ως φύση και πρόσωπο), αλλά στη σημαντική διαφοροποίηση του αποτελέσματος της φυσικής ενέργειας.» Ο ίδιος συνεχίζει παρατηρώντας ότι σε αυτό συνηγορεί η καθημερινή μας εμπειρία και ο κλάδος της σύγχρονης ψυχολογία του βάθους, σύμφωνα με τις οποίες δεν μπορεί να γίνει σαφής διαχωρισμός μεταξύ σωματικών εκδηλώσεων[35]. Η οντολογική δυαλιστική διάκριση στη θεολογική σκέψη ήταν αποτέλεσμα της δογματικής υιοθέτησης των φιλοσοφικών αντιλήψεων από τη σχολαστική θεολογία[36].

 [Συνεχίζεται]
 

[26]Αυτόν τον όρο χρησιμοποιεί ο H.W. Robinson, “The Hebrew Concept of Corporate Personality”, ZAW, τ. 66 (1936), σ. 49-61.

[27]  Μπρατσιώτης Ανθρ., σ. 112-113 TWzNT, σ. 620.

[28] Για να μην αδικήσουμε τους σύγχρονους ερευνητές στο συγκεκριμένο ζήτημα, οφείλουμε να διευκρινίσουμε ότι η έννοια του ατόμου χρησιμοποιείται συνεχώς σε αντιπαραβολή με την έννοια του κοινού και της κοινότητας. Η διαλεκτική μεταξύ ατόμου και κοινότητας στον Ισραήλ είναι ιδιαίτερα εμφανής στα κείμενα της Π.Δ. και απασχόλησε πολύ την επιστημονική σκέψη. Γιαπερισσότεραβλ. Josef de Fraine, Adam und seine Nachkommen: Der Begriff der Korporativen Persönlichkeit in der Heiligen Schrift, Köln 1962, σ. 17-22.

[29] Πρβλ. W, Eichdroht, Theologie des A.T., τόμ. II/III, σ. 89 όπου θέλοντας να δείξει την προβολή της μοναδικότητος της ανθρώπινης ύπαρξης μέσω της χρήσης του όρου νεφές, μιλά συνεχώς για Άτομο.

[30] Για περισσότερα βλ. Γ. Μαντζαρίδη, Η εμπειρική θεολογία στην οικολογία και την πολιτική, Θεσσαλονίκη 1994, σ. 143-144.

[31] Βλ. Γ. Μαντζαρίδη, Χριστιανική Ηθική ΙΙ, Θεσσαλονίκη2003, σ.668-669.

[32] Ν. Ανδριώτη, Ετυμολογικό Λεξικό της Νεοελληνικής κοινής, Θεσσαλονίκη 1983, σ. 300.

[33] Walter Brugger, Philosophisches Wörterbuch, σ. 285-286.

[34] Η φανέρωση του ονόματος του Θεού στον Μωυσή ως Γιαχβέ που σημαίνει Εγώ Είμαι (Έξ. 3,14), σημαίνει ότι η υποστατική αρχή στη Θεότητα, η οποία εκφράζεται με την αυτοσυνειδησία του Εγώ, έχει θεμελιώδη χαρακτήρα ακόμη και στην Π.Δ. Για περισσότερα βλ. Γ. Μαντζαρίδη, ό.π., σ.24.

[35] Χρήστου Γιανναρά, Το πρόσωπο και ο έρως, Αθήνα 1987, σ. 73-74.

[36] Ό.π., σ. 72.