Ο Τριαδικός Θεός: Το ακατάληπτον του Τριαδικού Θεού

Το «ακατάληπτον του Θεού» αντιπαραβάλλεται ισχυρά με την «γνώση του Θεού». Οι δύο αυτές έννοιες αλληλοαποκλείονται εκ του περιεχομένου τους, ενώ ως αντικείμενα της λογικής εξέτασης του ανθρώπινου νου και της ανθρώπινης λογικής, παρουσιάζουν τόσο ισχυρή αντίθεση που θα μπορούσε κάποιος να ισχυριστεί ότι, αν ο άνθρωπος περιπέσει σε μια τέτοια μελέτη ή ενασχόληση, το αποτέλεσμα θα είναι μια πλήρης πνευματική σύγχυση [1].

Ωστόσο στην Ορθόδοξη Θεολογία και στην πρακτική της Ορθόδοξης Εκκλησίας, οι έννοιες αυτές βρίσκονται σε διαλεκτική σχέση [2]. Ουσιαστικά αυτή η αντίθεση ανάμεσα στο ακατάληπτο του Θεού και στην γνώση του Θεού, κρύβει μια δυναμική διαλεκτικού τρόπου, που όχι μόνο δεν παράγει πνευματική σύγχυση, αλλά οδηγεί τον ανθρώπινο νου στην υπέρβαση του θεολογικού αγνωστικισμού. Παράλληλα, ο ανθρώπινος λόγος αποκτά την γνώση των δυνατοτήτων του σε σχέση με την φύση του Θεού και της διαλεκτικής επιδράσεως ανάμεσα στον άκτιστο Θεό και τον κτιστό άνθρωπο. Στην πραγματικότητα, αυτή η διαλεκτική, βοηθά τον άνθρωπο να βρει την πληρότητα της γνώσεως του Θεού μέσα από την κατανόηση της διαφοράς κτιστού και ακτίστου, που νοηματοδοτεί διαρκώς το ακατάληπτον της θείας ουσίας [3].

Σε όλη την ιστορία της Ορθόδοξης Θεολογίας, αποτελεί μαρτυρημένη βεβαιότητα η παραδοχή της μη δυνατότητας καταλήψεως της θείας ουσίας [4]. Πρέπει ωστόσο, να καταστεί σαφές ότι το ακατάληπτον της θείας ουσίας, δεν αποτελεί ένα αρνητικό ιδίωμα του Θεού. Αντίθετα, είναι το μόνο ασφαλές ιδίωμα, από την άποψη της ανθρώπινης δυνατότητας, που αποδίδεται από τον άνθρωπο στο Θεό. Αν το ακατάληπτον του Θεού αποτελούσε αρνητικού περιεχομένου ιδίωμα, τότε θα ήταν δυνατόν να αναπληρωθεί με ένα άλλο θετικό ιδίωμα στον απόλυτό του βαθμό. Στην περίπτωση αυτή όμως θα είχαμε αναζήτηση της θεολογικής αλήθειας σε μια βάση μεταβαλλόμενων ιδιωμάτων του Θεού, κάτι που δεν μπορεί να ευσταθεί διότι ο Θεός είναι άτρεπτος και δεν μεταβάλλεται [5].

Ουσιαστικά, το ακατάληπτον αποδίδεται σε δύο αρχές. Πρώτον στην αδυναμία του ανθρώπινου λογικού να κατανοήσει την θεία ουσία και δεύτερον στην ανθρώπινη αδυναμία να αποκαταστήσει με τα μέτρα των ανθρώπινων δυνατοτήτων την πραγματική επαφή με τον Θεό. Στην βάση αυτή δεν τίθεται κανένα θέμα αντιβολής της ανθρώπινης λογικής και του ακατάληπτου της θεότητας σε με σχέση αιτίου και αποτελέσματος. Το ακατάληπτον εξ’ ορισμού και εξ’ αντικειμένου ενέχει καθ’ εαυτό υποκρύπτουσα απόσταση. Τούτο σημαίνει πως ανάμεσα στην ανθρώπινη λογική και στην θεία ουσία ενυπάρχει βαθειά ειδολογική διαφορά. Έτσι, ο ανθρώπινος νους αντιλαμβανόμενος το ακατάληπτο «αντικείμενο» της θείας ουσίας, αδυνατεί να αντιμετωπίσει το θείο ως αντικείμενο λογικής έρευνας [6].

Η ανθρώπινη λογική έπραξε πολλές φορές το λάθος να προσδιορίσει το ακατάληπτο του Θεού στην βάση του λογικού ερωτήματος για το αν υπάρχει Θεός ή όχι. Ωστόσο ο προσδιορισμός της κατανόησης του ακαταλήπου σε μια τέτοια βάση ύπαρξης ή ανυπαρξίας του Θεού, είναι παντελώς εσφαλμένος. Το ακατάληπτον έχει ως αίτιο και ύπαρξη το μυστηριώδες και ασύλληπτον της ουσίας του όντος αληθινού Θεού. Το αίτιο, δηλαδή, της υπάρξεως του ακαταλήπτου συμπίπτει με την απόλυτη βεβαιότητα της υπάρξεως του Θεού, η οποία αποτελεί αδιαπραγμάτευτη αλήθεια στην ανθρώπινη λογική του πιστεύοντος και ερευνούντος το θείο, ανθρώπου [7].

Ο ανθρώπινος προβληματισμός περί της γνώσεως του Θεού κινείται πέρα από την ιδιάζουσα σχέση: Ουσία Θεού – ακατάληπτον – λογικόν ανθρώπου, στην ιδιάζουσα σχέση: Δημιουργού εξ’ αγάπης και δημιουργήματος εν ελευθερία. Σε αυτό το σχήμα ο προσδιορισμός της σχέσεως είναι επαρκής. Η ποιότητα αυτής της σχέσης διασφαλίζεται όχι μέσω της εννοιολογικής ταυτότητας ή της δυνατότητας προσδιορισμού και γνώσεως της φύσεως και της ουσίας του Δημιουργού από το δημιούργημα, αλλά δια της υποταγής και της ταπείνωσης του δημιουργήματος στον Δημιουργό. Κατ΄ αυτόν τον τρόπο η γνώση καθίσταται θεία δωρεά και έλλαμψις θείας ενέργειας του Λόγου εν Αγίω Πνεύματι [8].

Στην Αγία Γραφή δηλώνεται με παράδοξο τρόπο η σχέση Αγάπης – Ελευθερίας σε μια δυναμική εξάρτησης, που πηγάζει αφενός μεν από την αίσθηση της πραγματικότητας της Θείας Χάριτος του όντος Θεού και αφετέρου, εκ της υπακοής που επιδεικνύει βιωματικά ο άνθρωπος προς το Δημιουργό του. Πρέπει να επισημανθεί ότι, η Θεία Χάρις έχει ακραιφνώς μυστηριακό χαρακτήρα τόσο στην πρωταρχική πηγή της, όσο και στην εκκλησιολογική της έκφραση. Ουσιαστικά, δηλαδή, παραμένει ακατάληπτη ως προς την πηγή και την έκφρασή της, αλλά καθίσταται αντιληπτή και σωτηριώδης ως προς το αποτέλεσμα αυτής, το οποίο αποδέχεται και βιώνει ο ελεύθερα υπακούων άνθρωπος [9].

Εκ των δεδομένων αυτών, γίνεται αντιληπτό ότι η προσπάθεια του ανθρώπινου νου να διερευνήσει τα αίτια της ακαταληψίας της ουσίας του Θεού, ουσιαστικά προσκρούει στην ειδοποιό διαφορά και στο ανεξιχνίαστο βάθος, της σχέσεως Δημιουργού και δημιουργήματος, Θεού και ανθρώπου, κτιστού και ακτίστου. Όταν ο ανθρώπινος νους στηρίζεται στην σχέση αγάπης, χάριτος, ελευθερίας και υπακοής μπορεί βιωματικά να οδηγήσει τον άνθρωπο στη γνώση του Θεού, μέσα από μία ζωντανή και δυναμική σχέση που αποκαλύπτει την αιτία του μυστηρίου της ζωής κατ’ εξοχήν [10] δια της χάριτος του Αγίου Πνεύματος, που εκ του Πατρός δια του Υιού εγχέεται [11].

Η μονομερής απομόνωση της ανθρώπινης λογικής στην ανίχνευση του κυρίως αιτίου, που καθιστά τον Θεό ακατάληπτο στην βάση της ουσιαστικής σαφώς διαφοράς μεταξύ του αιώνιου και άπειρου Θεού και του πεπερασμένου και χρονικού ανθρώπου, είναι διαδικασία λόγου χωρίς ασφαλές αποτέλεσμα. Πολλές φορές, στη Συστηματική Θεολογία, επιχειρήθηκε ο προσδιορισμός της ακαταληψίας του Θεού στη βάση αυτής της χρονικότητας. Το αποτέλεσμα αυτής της συλλογιστικής είναι άρτιο και επαρκές για τον φιλοσοφικό στοχασμό, όχι όμως για τον περί Θεού λόγο, έτσι όπως αυτός διατυπώνεται στην θεώρηση και την βιωματικότητα της Εκκλησίας [12]. Η απομόνωση του ανθρώπινου νου, μόνο σε πρακτικά σχήματα όπως αιώνιος, χρονικός ή άπειρος, πεπερασμένος, χωρίς την προέκταση ουσίας της ελευθερίας, της αγάπης, της υπακοής, των μυστηρίων και εν γένει της βιωματικότητας εν Εκκλησία, δεν μπορεί να αποδώσει ουσιαστικό αποτέλεσμα στην περί Θεού γνώση, ενώ παράλληλα δημιουργεί μόνο μια φιλοσοφική θεώρηση περί της θείας ουσίας [13].

Παραπομπές:

1. Ν. Ξεξάκη, Ορθόδοξος Δογματική, Η Θεολογία του Ομοουσίου , τ. Β’, Έννοια, Αθήνα 2006, σελ. 68-69.
2. Δ. Τσάμη, Η διαλεκτική φύσις της διδασκαλίας Γρηγορίου του Θεολόγου, Θεσ/νίκη 1968, σελ. 98 και 111.
3. Μαξίμου Ομολογητού, Περί Θεολογίας και της ενσάρκου οικονομίας του Υιού του Θεού, Προς Θαλάσσιον, Κεφ. ΣΤ’, εκατοντάς πρώτη, Β’ 55, και Περί Θεολογίας κεφαλαίων, εκατοντάς Τετάρτη, Β’ 121. Πρβλ. και Ν. Τατάκη, Θέματα χριστιανικής και βυζαντινής φιλοσοφίας, Αθήναι 1952, σελ. 82 και εξ..
4. Χ. Ανδρούτσου, Δογματική, Αθήναι 1901, σελ. 34 και εξ., Ιω. Καρμίρη, Σύνοψις της Δογματικής Διδασκαλίας της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, Αθήναι 1957, σελ. 15 και εξ., Π. Τρεμπέλα, Δογματική, Τόμος Ι, Αθήναι 1959, σελ. 203-204.
5. Νικ. Νησιώτη, Προλεγόμενα εις την Θεολογικήν Γνωσιολογίαν, Το ακατάληπτον του θεού και η δυνατότης γνώσεως Αυτού, Μήνυμα 41986, σελ.18.
6. Μ. Βασιλείου, Κατ’ Ευνομίου, Λόγος Α’ 14, SC 299, 22240-22447 , (ΒΕΠΕΣ 52,17520-26) : Ο Μέγας Βασίλειος προτρέπει την αποφυγή της πολυπραγμοσύνης περί του ακαταλήπτου με την λογική «της κατά την ουσίαν πολυπραγμοσύνης ως ανεφίκτου». Πρβλ. και Συμεών Νέου Θεολόγου, Βίβλος των Θεολογικών, Λόγος Β’, SC 122, 148257-150269: «Παρίστησι δε πάσα θεία Γραφή δια πασών των περί Θεού λεγομένων εννοιών τε και λέξεων ότι έστιν, ουχ οίος δε εστι, προσμαρτυρούσα μόνον αυτώ το αεί είναι και το ο ων, Θεός ο αεί ων, τρισυπόσταστος, παντοδύναμος, παντοκράτωρ, παντεπόπτης, κτίστης και δημιουργός των απάντων, ανενδεής, υπερφυής, τοσούτον πάρ’ ημών γινωσκόμενος όσον τις πέλαγος αόριστον υδάτων θαλάσσης, εν νυκτί παρά τον αιγιαλόν ιστάμενος και λαμπάδα φαίνουσα κρατών, καθορά. Τού γαρ όλου των απείρων εκείνων θαλασσών πόσον οίει οράν των τοιούτον; Πάντως μικρόν ή ουδέν. Πλήν όμως ακριβώς βλέπει το ύδωρ οποίον και απλανώς, ει και μη εφικνείται ειπείν ποταπών…». Στον ίδιο πατέρα συναντούμε στο ίδιο έργο και ειδικότερα στο Λόγον Α΄, 10279-81: «άφθεγκτα γάρ πάντη και άρρητα και ακατανόητα τα της θείας και υπερουσίου φύσεως και ανθρωπίνω νοϊ ακατάληπτα». Περί του θεμάτος βλ. σχετ. και : Ν. Νησίωτου, Προλεγόμενα εις την θεολογικήν γνωσιολογίαν , Μήνυμα, Αθήναι 1986, σελ. 18-29, Δ. Τσάμη, Εισαγωγή στη σκέψη των Πατέρων της Ορθόδοξης Εκκλησίας, Θεσ/νίκη 41992, σελ. 294-297, Νίκου Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β’, Έκθεση της ορθόδοξης πίστης σε αντίπαράθεση με τη δυτική χριστιανοσύνη , Πουρναρά, Θεσ/νίκη 2003, σελ. 114-116, Γ. Μαρτζέλου, Ουσία και ενέργειαι του Θεού κατά το Μέγα Βασίλειο, Συμβολή εις την ιστορικοδογματικήν διερεύνησι της περί ουσίας και ενεργειών του Θεού διδασκαλίας της Ορθοδόξου Εκκλησίας, Πουρναρά, Θεσ/νίκη 2005, σελ. 39-52.
7. Νικ. Νησιώτη, Προλεγόμενα εις την Θεολογικήν Γνωσιολογίαν, Το ακατάληπτον του θεού και η δυνατότης γνώσεως Αυτού, Μήνυμα 41986, σελ.189.
8. Γρηγορίου Νύσσης, Περί Παρθενίας VII, 10, εκδ. Jaeger, σελ. 289.
9. Ευ. Θεοδώρου, Κριτική εισαγωγή εις το ζήτημα των σχέσεων θρησκείας και γνώσεως, Αθήναι 1955, όπου και αναλύεται η το μείζον θέμα της σχέσεως πίστης και ανθρώπινης λογικής.
10. Στ. Παπαδοπούλου, Συνάντησις Ορθοδόξου και Σχολαστικής Θεολογίας (Εν τω προσώπω Καλλίστου Αγγελικούδη και Θωμά Ακινάτου), Ανάλεκτα Βλατάδων, Πατριαρχικόν Ίδρυμα πατερικών Μελετών, Θεσ/νίκη 1972, σελ. 85-87.
11. Ιω. Χρυσοστόμου, Ομιλία 14, Εις το κατά Ιωάννην, 1, PG 59,92: «Ουχ ο Θεός, αλλ’ η χάρις εκχείται.». Πρβλ. και Αν. Θεοδώρου, Η ουσία της Ορθοδοξίας, Αθήναι 1961, σελ. 249-250.
12. Μ. Βασιλείου, Εις Ψαλμόνν 14, PG 29, 256BC. Πρβλ. και Π. Χρήστου, Η έννοια της διπλής γνώσεως κατά τον Γρηγόριον Παλαμάν, Θεσ/νκη 1963, σελ. 6.
13. Γρηγορίου Θεολόγου, Περί του βίου Μωυσέως, PG 44, 329Β.