Η θέωση του ανθρώπου κατά τους Εκκλησιαστικούς Πατέρες
10 Δεκεμβρίου 2020Την διδασκαλία περί θεώσεως του ανθρώπου των Εκκλησιαστικών Πατέρων προσδιορίζουν δύο βασικές και θεμελιώδεις προϋποθέσεις: η απόλυτη υπερβατικότητα της θείας ουσίας και η διδασκαλία τους περί ανθρώπου.
Η θεία ουσία είναι πάνω από κάθε φυσική πραγματικότητα και είναι εντελώς αδύνατη η κατάληψη και κατανόησή της. Μεταξύ της θείας ουσίας και όλων των δημιουργημάτων, μη εξαιρούμενων και αυτών ακόμη των καθαρών πνευματικών ουσιών και φύσεων, υπάρχει αγεφύρωτο και απροσπέλαστο οντολογικό χάσμα. Ο Θεός, ως το απόλυτο, άκτιστο και αιώνιο πνεύμα, είναι ακατάληπτος και ακατανόητος στη φύση του. Για την υπερβατικότητα της θείας ουσίας μιλούν πολλοί Πατέρες της Εκκλησίας[1].
Ο τονισμός αυτής της βασικής αλήθειας έχει μεγίστη σπουδαιότητα για τη διδασκαλία των Πατέρων περί θεώσεως του ανθρώπου. Στη θέωση ο άνθρωπος δεν απομακρύνεται από τη δημιουργημένη φύση του[2]· ούτε πάλι προστίθεται κάτι καινούριο στη θεία ουσία. Οι δύο φύσεις, θεία και ανθρώπινη, παραμένουν η κάθε μία στη φυσική της ποιότητα και ακεραιότητα. Γι’ αυτό λέγεται, ότι «αδύνατον και αμήχανον, ως ο Θεός έστι, γενέσθαι τινα τέλειον»[3] και ότι ο κατ’ εικόνα Θεού δημιουργημένος ανθρώπινος νους μπορεί να μετέχει της ομοιότητας προς το αρχέτυπο «καθόσον ενδέχεται αυτώ»[4]. Επίσης, ότι «πρόκειται ημίν ομοιωθήναι Θεώ, κατά το δυνατόν ανθρώπου φύσει»[5], θεωθήναι δε «καθόσον εφικτόν ανθρωπίνη φύσει»[6]. Η θέωση είναι δώρο του Θεού[7], είμαστε δε θείας φύσεως κοινωνοί χωρίς να είμαστε θεοί στη φύση αν και δεχθήκαμε μέσα μας τον Υιό του Θεού.
Η ανθρωπολογία των Ελλήνων Πατέρων της Εκκλησίας αποτελεί την δεύτερη προϋπόθεση της διδασκαλίας τους για την θέωση του ανθρώπου, καθόσον μόνο σ’ αυτή την ανθρωπολογία είναι κατανοητή. Κατά τους Πατέρες ο πρώτος άνθρωπος είχε ως τελικό σκοπό της υπάρξεώς του την θέωσή του, δηλ. αφ’ ενός μεν την βαθμιαία αφθαρτοποίηση και εξαΰλωση της υλικής του φύσεως, αφ’ ετέρου δε την εκλάμπρυνση της ψυχής του και την ολική ένωσή του με τον Θεό με την βοήθεια της χάριτος.
Για τον σκοπό αυτό ο άνθρωπος, πλάσθηκε από τον δημιουργό του με όλα τα απαραίτητα εφόδια, με τα οποία θα προχωρούσε στην τελείωσή του και θα επετύγχανε με τη θεία βοήθεια, τον υπερφυσικό του σκοπό. Αυτό η Αγία Γραφή αναφέρει ως δημιουργία του ανθρώπου «κατ’ εικόνα και ομοίωσιν» του Θεού. Και την μεν θεία εικόνα στον άνθρωπο αποτελεί το νοερό, λογικό και αυτεξούσιο της ψυχής του, με τα οποία και συγγενεύει με τον Θεό. Ο Θεός είναι ον λογικό και αυτεξούσιο, μόνον δε δημιούργημα, που έχει αυτά τα χαρακτηριστικά, μπορεί να επικοινωνεί με Αυτόν. Η θεία ομοίωση συνίσταται στη δυναμική αξιοποίηση της εικόνας. Ο άνθρωπος, αν και σχετικά αναμάρτητος, άφθαρτος και προικισμένος από την αρχή με όλα τα πνευματικά και σωματικά εφόδια, δεν ήταν και ολοκληρωμένος άγιος, αλλά είχε την δυνατότητα να προχωρήσει στην ελεύθερη ολοκλήρωση της προσωπικότητάς του. Αναγκαστική αρετή και εξ αρχής ολοκληρωμένη αποτελεί αντίφαση, γίνεται δε δυνατή τότε μόνον, όταν το λογικό δημιούργημα ελεύθερα και αβίαστα προσαρμόζει την θέλησή του προς την θεία θέληση. Αυτό σημαίνει άλλωστε και η έννοια της θείας ομοιώσεως στον άνθρωπο, ηθικό δηλαδή δυναμισμό και διαρκή ελεύθερη κίνηση που σκοπό έχει την μεταμόρφωση ολόκληρου του ανθρώπου, με τη δύναμη της παρουσίας του Θεού Λόγου ή της χάριτος του Αγίου Πνεύματος σ’ αυτόν.
Εκτός από τα ανωτέρω χαρίσματα ο λογικός άνθρωπος προικίσθηκε και με άλλα υπερφυσικά δώρα. Καθαρός από κάθε πάθος και σαρκικό φρόνημα, αμέτοχος από κάθε λύπη και βιοτική μέριμνα, θέσει δε άφθαρτος και αθάνατος, και εφοδιασμένος με όλη τη γνώση και σοφία και κινούμενος προς τον Θεό ως το ακρότατο αγαθό, ζούσε σαν άλλος άγγελος, διαφέροντας από τους αγγέλους κατά τη σωματική και φυσική του σύσταση, υμνώντας και δοξολογώντας συνεχώς τον Κύριο, έχοντάς τον θαυμαστό ένδυμα και κάτοικο της ψυχής του. Όλα αυτά τα δώρα της θείας αγαθότητας, που ταίριαζαν στην εικόνα του Θεού, έκαναν ικανό τον άνθρωπο να επιτύχει τη θέωσή του, τον ύψιστο σκοπό, στον οποίο θα έφθανε σιγά-σιγά.
Ο υπέροχος δυναμισμός του ανθρώπου προς θέωση σταμάτησε δυστυχώς με την ελεύθερη πτώση του στην αμαρτία, η οποία έφερε πολλά κακά στην ανθρώπινη φύση. Έτσι η θεία εικόνα της, χωρίς να καταστραφεί ολοκληρωτικά, σκοτείνιασε, και αλλοιώθηκαν οι θεοειδείς χαρακτήρες της ψυχής και το θείο κάλλος, αμαυρώθηκε[8], χάθηκε η μακαρία κατάσταση της αθανασίας, πολλά δε άλλα κακά, όπως ηδονές και ακαθαρσίες, ριζώθηκαν στην φύση του ανθρώπου, αντικαθιστώντας την απαθή, αναμάρτητη και ειρηνική ζωή του πρωτόπλαστου στον παράδεισο[9]. Ο νους του ανθρώπου σκοτίσθηκε, ταραζόμενος από τον άγριο άνεμο των αισχρών λογισμών[10], καλυπτόμενος από τη θολούρα και το σκοτάδι της αμαρτίας. Παράλληλα δε προς τον νου και η βούληση του ανθρώπου, ξεπέφτοντας από τη φορά και στροφή προς το αγαθό, σύρθηκε δέσμια στην κατώτερη ζωή της αμαρτίας, προσανατολισμένη σταθερά προς αυτήν. Το αγκίστρι με το οποίο αλιεύθηκε ο πρώτος άνθρωπος από τον διάβολο ήταν η ισοθεΐα[11].
Με την παράβαση της θείας εντολής από τον πρωτόπλαστο, η αμαρτία, δυνάμει της μυστικής ενότητας της ανθρώπινης φύσεως, μεταδόθηκε σε όλους τους απογόνους του, και απόκτησε μάλιστα, με την πάροδο του χρόνου, τεράστιες διαστάσεις. Κανένας δεν μπορούσε να λυτρώσει την ανθρωπότητα από την αμαρτία και τον αιώνιο θάνατο παρά μόνον ο Θεός. Για τον σκοπό αυτό ο Λόγος του Θεού ήλθε στη γη, αφού έγινε άνθρωπος όμοιος με εμάς, αλλά χωρίς αμαρτία. Κατά τους Πατέρες της Εκκλησίας η απολύτρωση διά του Χριστού θεωρείται ως θέωση της ανθρώπινης φύσεως, η οποία ολοκληρώνεται με τρόπο θαυμαστό από τον Σωτήρα. Η κεντρικότερη στιγμή της θεώσεως, κατά τους Πατέρες, θεωρείται η θεία ενανθρώπηση, χωρίς να παρασιωπούνται, και τα άλλα σπουδαία γεγονότα της ζωής του Θεανθρώπου, το σωτήριο Πάθος και η ζωηφόρος Ανάστασή του. Συχνά επαναλαμβάνουν οι Πατέρες την φράση του Μ. Αθανασίου «αυτός ενηνθρώπησεν ίνα ημείς θεοποιηθώμεν»[12], η οποία συνοψίζει τον σκοπό της θείας ενανθρωπήσεως.
Στο θεολογικό σύστημα των Πατέρων της Εκκλησίας, η Χριστολογία ουσιαστικά συμπίπτει προς την σωτηριολογία. Η σύλληψη του ανθρώπου Χριστού στη μήτρα της Παρθένου, πραγματική και υποστατική ένωση των δύο φύσεων, αποτελεί την απολύτρωση, την θέωση της ανθρώπινης φύσεως. Επειδή δε η Χριστολογία είναι η βάση της σωτηριολογίας, απ’ αυτό εξηγούνται οι μεγάλοι αγώνες των Πατέρων εναντίον όλων εκείνων των αιρέσεων, οι οποίες διέστρεφαν το μυστήριο της θείας ενανθρωπήσεως του Λόγου. Το γεγονός της θεώσεως της ανθρώπινης φύσεως στο πρόσωπο του Χριστού χρησιμοποιείται απ’ αυτούς και ως σημαντικό και αξιόλογο επιχείρημα υπέρ της θεότητας του Λόγου.
Τα αγαθά που προήλθαν από την ενανθρώπηση και συνιστούν την θέωσή του, είναι η ανακαίνιση, η ανάπλαση, η αφθαρσία και μεταστοιχείωση της φύσεώς, του, η ανακάθαρση της θείας εικόνας που υπήρχε μέσα του και η επιτυχία της θείας ομοιώσεως, αγαθά τα οποία πραγματοποιούνται πλήρως στο πρόσωπο του Χριστού.
Η θέωση της ανθρώπινης φύσεως στο πρόσωπο του Χριστού, που προήλθε από την άρρηκτη ένωσή της με τη θεία φύση, μεταβαίνει, βάσει της μυστικής, ενότητας της ανθρώπινης φύσεως, και σε όλους τους μυστηριακά συνδεδεμένους στην ανθρωπότητα του Χριστού. Την μυστική ενότητα της ανθρώπινης φύσεως ιδιαίτερα τονίζουν οι Πατέρες, και μάλιστα αυτοί της Αλεξανδρινής σχολής.
Πρώτη συνέπεια από αυτή τη θεωρία είναι η καθολικότητα του έργου του Χριστού, και μάλιστα και σε σύγκριση προς την διά του Αδάμ καθολική μεταβίβαση της αμαρτίας, προς όλους τους απογόνους του. Εφ’ όσον η ανθρώπινη φύση είναι μία, συνεχής και αδιαίρετη, έπεται ότι τόσο στον Αδάμ, όσο και στον Χριστό περιλαμβάνεται μυστικά όλη η ανθρωπότητα. Όπως δε από τον πρώτο Αδάμ οι άνθρωποι κληρονομούν την φθορά και τον θάνατο, έτσι και από τον Χριστό, τον δεύτερο νέο Αδάμ, κληρονομούν την αφθαρσία και την αιωνιότητα. Αυτός ο αντιθετικός παραλληλισμός, είναι ιδιαίτερα προσφιλής στους Πατέρες της Εκκλησίας. Σχετικά ο ιερός Κύριλλος Αλεξανδρείας παρατηρεί: «Αρρώστησε η φύση από την αμαρτία με την παρακοή του ενός, δηλ. του Αδάμ· έτσι έγιναν όλοι αμαρτωλοί, όχι γιατί συνεργάσθηκαν με αυτόν, γιατί δεν υπήρχαν τότε, αλλά επειδή είχαν την ίδια φύση με αυτόν που υποδουλώθηκε στο νόμο της αμαρτίας».[13] Την καθολικότητα του έργου του Χριστού φανερώνει και ο τρόπος σύμφωνα με τον οποίον όλα τα στάδια της ζωής του Θεανθρώπου έχουν αγιαστική και λυτρωτική δύναμη για τον άνθρωπο[14].
Δεύτερη συνέπεια από τη μυστική ενότητα της ανθρώπινης φύσεως είναι οι άρρηκτοι και ακατάλυτοι μυστικοί δεσμοί οι οποίοι ενώνουν τον Χριστό με τους πιστούς. Μεταξύ τους δημιουργείται στενότατη επαφή και εσωτερική επικοινωνία,. Ο πιστός τόσο έντονα αισθάνεται την μυστική ενσωμάτωσή του με τον Σωτήρα, ώστε ζει διαρκώς μέσα του τον Χριστό. Τα γεγονότα της ζωής του Κυρίου δεν είναι απλά και ξηρά ιστορικά γεγονότα του παρελθόντος, αλλά παρόντα και ενεργή εσωτερικά βιώματα της ψυχής του[15]. «Πιο είναι το καινούριο μυστήριο που συμβαίνει σε μένα; Είμαι μικρός και μεγάλος, θνητός και αθάνατος, επίγειος και ουράνιος… Πρέπει να μπω στον τάφο με τον Χριστό, να συναναστηθώ με τον Χριστό, να είμαι συγκληρονόμος με τον Χριστό, να γίνω υιός Θεού, θεός ο ίδιος…»[16]. Ο πιστός ζει εσωτερικά και συμμετέχει στις διάφορες αγιαστικές φάσεις της ζωής του Θεανθρώπου, ώστε Αυτός να γεμίζει ολοκληρωτικά την προσωπικότητά του.
Τρίτη, τέλος, συνέπεια άρρηκτα συνυφασμένη με τη δεύτερη είναι και η στην ανθρωπότητα του Χριστού θέωση του μυστικού του σώματος, η δημιουργία της Εκκλησίας του Σωτήρος. Η εν Χριστώ κοινωνία των αγίων είναι η μυστική συνάντηση του θείου και του ανθρώπινου, η θέωση του τελευταίου με τη μυστική ένωσή του με το πρώτο. Η Εκκλησία ζει μέσα στην ανθρωπότητα του Χριστού, και απ’ αυτήν παίρνει την θεία ζύμη για την μεταμόρφωσή της. Τόσο δε στενή είναι η σχέση των μελών του μυστικού σώματος του Χριστού με την αόρατη κεφαλή τους, τον Κύριο, ώστε να λέγεται για το αγιαστικό έργο του Χριστού, ότι ο ίδιος αγιάζει τον εαυτόν του και ο ίδιος τον εξυψώνει[17]. Καμιά σχεδόν διαχωριστική γραμμή δεν υπάρχει μεταξύ του Χριστού και του μυστικού του σώματος. Αυτό δεν σημαίνει βεβαίως, ότι η ανθρώπινη φύση του Χριστού δεν είναι κάποια συγκεκριμένη και ατομική φύση, ή ότι το μυστήριο της ενσαρκώσεως του Λόγου δεν αποτελεί ξεχωριστό αντικειμενικό ιστορικό γεγονός. Οι Πατέρες ομόφωνα τονίζουν την υπερβατικότητα και μοναδικότητα του προσώπου του Χριστού, καθώς και την ατομικότητα της ανθρώπινης φύσεώς του. Όμως, τέτοια είναι η εσωτερική ενσωμάτωση των μελών Του στην ανθρωπότητά του, ώστε κατ’ αναλογία να ισχύουν τα περί αρρήκτου και στενότατης στο πρόσωπο του Λόγου ενώσεως της θείας και της ανθρώπινης φύσεως, και για το μυστικό σώμα του. Όπως δηλαδή η ένωση των φύσεων στον Χριστό είναι αδιάσπαστη και αδιαίρετη, κατ’ ανάλογο τρόπο το μυστικό σώμα του δεν νοείται χωρισμένο απ’ Αυτόν. Το ίδιο περίπου ισχύει και για την θεία ενανθρώπηση. Η Εκκλησία είναι η επέκταση του προσώπου και του έργου του Χριστού.
Η σωτηρία τελείται κατ’ εξοχήν στο ενιαίο πρόσωπο του Χριστού, κεντρικότερη δε στιγμή είναι το γεγονός της θείας ενανθρωπήσεως. Το μυστικό σώμα του Κυρίου, η μυστική κοινωνία των αγίων, η ένωση, περιχώρηση και αντίδοση των ιδιωμάτων του θείου και του ανθρώπινου, η θέωση του τελευταίου και η εξύψωσή του στην υπερφυσική κατάσταση της χάριτος, η ανάπλαση, αφθαρσία, εξύψωση και εξαγιασμός του ανθρώπου, αυτά είναι τα αγαθά της ενανθρωπήσεως του Λόγου, που μεταβιβάζονται ολοκληρωτικά στην ανθρώπινη φύση.
Αν και στους Έλληνες Πατέρες πρωτεύουσα θέση κατέχει η θεία ενσάρκωση παρά ταύτα όμως το πάθος και η θυσία του Χριστού δεν παρασιωπούνται. Εάν η θεία ενσάρκωση είχε ως αποτέλεσμα την ανακαίνιση, ανάπλαση και αφθαρτοποίηση της ανθρώπινης φύσεως, το σεπτό πάθος του είχε ως αποτέλεσμα την κατάλυση της δυνάμεως του Σατανά και της αμαρτίας, την εξιλέωση του Θεού και την συνδιαλλαγή του με τον αμαρτωλό άνθρωπο, για τον οποίο ο Θεάνθρωπος προσφέρει τον εαυτόν του θυσία προς τον Πατέρα και χύνει το πολύτιμο αίμα του. Χωρίς το πάθος του Κυρίου, δεν θα είχε καταργηθεί ποτέ η αμαρτία και η δύναμη του διαβόλου, δεν θα ανοιγόταν ο δρόμος προς τον ουρανό, η εν Θεώ ζωή, αθανασία και αφθαρσία του αμαρτωλού ανθρώπου. Το πάθος του Χριστού δηλαδή, αποτελεί αναγκαίο συμπλήρωμα της θείας του ενσαρκώσεως. Ενσάρκωση και σταυρός αποτελούν αδιάσπαστο και ενιαίο σύνολο, αναφερόμενο σε δύο όψεις ενός και του ιδίου πράγματος. Και στις δύο περιπτώσεις πρόκειται για το έργο της ενιαίας προσωπικότητας του Θεανθρώπου.
Μαζί με την ενσάρκωση και το σωτήριο πάθος του Κυρίου, σπουδαία θέση καταλαμβάνει στο σωτηριολογικό σύστημα των Πατέρων της Εκκλησίας και η εκ νεκρών ζωηφόρος ανάσταση του Σωτήρα η οποία αποτελεί τη σφραγίδα και αξιοποίηση του έργου της θείας ενανθρωπήσεως. Με την ανάσταση μυστικώς αναστήθηκε όλη η ανθρώπινη φύση, ο θάνατος καταργήθηκε, η φθορά εξαφανίσθηκε, η ίδια αφθαρτοποιήθηκε, εξαϋλώθηκε και ζυμώθηκε με την άφθαρτη ζύμη του αγίου Πνεύματος. Ο άνθρωπος νικητής πλέον του θανάτου και απαλλαγμένος του βάρους της ύλης, φέρει τον φωτοστέφανο της θείας μεταμορφώσεως, έχει αποθεωθεί.
Με την ανάσταση επιτυγχάνεται η πραγματοποίηση της θείας εικόνας και ομοιώσεως στον άνθρωπο, που αποτελεί το φυσικό σκοπό στον οποίο θα κατέληγε αν δεν αμάρτανε. Έτσι εξηγείται γιατί το γεγονός της Αναστάσεως του Κυρίου αποτελεί για την Ανατολική Εκκλησία την μεγαλύτερη εορτή και πανήγυρη. Με την Ανάσταση ο άνθρωπος ανασταίνεται και ανεβαίνει στα ύψη της θεότητας, ενώνεται σταθερά και αδιάσπαστα με τον Θεό, μεταμορφώνεται και ανακαινίζεται, γίνεται με την χάρη θεός!
Η θέωση είναι αποτέλεσμα δύο παραγόντων, της θείας χάριτος και της ελεύθερης συνέργειας του ανθρώπου. Και ότι μεν η θέωση είναι δώρο της χάριτος του Θεού στον άνθρωπο, μαρτυρείται από τους Πατέρες. Οι χριστιανοί καλούνται «θεοί κατά χάριν»[18], ότι με την χάρη του Κυρίου θεοποιούνται[19] και ότι ο πιστός γίνεται με την χάρη ό,τι είναι «ο Θεός φύσει»[20]. Κατά δε τον Μάξιμο τον Ομολογητή «μόνο η θεία χάρη δίνει την θέωση και λαμπρύνει την φύση με το υπερφυσικό φως»[21]. Ότι δε η θέωση απαιτεί και συνεργασία της ελεύθερης θελήσεως του ανθρώπου με την χάρη του Θεού, βεβαιώνει ο ιερός Μάξιμος ο Ομολογητής, συνοψίζοντας τις γνώμες των Πατέρων στο θέμα αυτό[22]. Σε άλλο σημείο παρατηρεί: «Άρα δεν είναι η θέωση αποτέλεσμα της δικής μας δυνάμεως,… αλλά απόδειξη του δημιουργού της αφθονίας…»[23].
Στο πεδίο της υποκειμενικής αποδοχής της θεώσεως πρωτεύουσα θέση κατέχει η δημιουργική, ανακαινιστική, αγιαστική και θεοτική ενέργεια του Αγίου Πνεύματος. Κατά τους Πατέρες, το έργο της θεώσεως του ανθρώπου που πραγματοποίησε ο Χριστός, ολοκληρώνει σε κάθε πιστό το Πανάγιο Πνεύμα. Σ’ αυτούς το Άγιο Πνεύμα κατέχει την ίδια ουσιαστική θέση στην απολύτρωση, την οποίαν έχει και ο Λόγος του Θεού, που έγινε άνθρωπος. Οι αγώνες άλλωστε των Πατέρων κατά των πνευματομάχων αιρέσεων φανερώνουν την κεφαλαιώδη σημασία, που αυτοί αποδίδουν στο θείο πρόσωπο του Αγίου Πνεύματος γενικά, ειδικότερα όμως στην σπουδαιότητά του στη δύναμη της χάριτος. Το θείο Πνεύμα ως αληθινός Θεός, θεοποιεί τον άνθρωπο. Είναι ο θείος, μυστικός δεσμός που ενοποιεί το μυστικό σώμα του Χριστού, χριστοποιεί τους πιστούς και δημιουργεί την Εκκλησία. Η Πεντηκοστή είναι η ιστορική παράταση και αξιοποίηση του έργου της θείας ενανθρωπήσεως. Η συσσωμάτωση των πιστών στο μυστικό σώμα του Χριστού και η θέωσή τους δεν είναι αποκλειστικό έργο της θείας ενανθρωπήσεως, αλλά επίσης και του Πνεύματος, το οποίο με τα υπερφυσικά δώρα του δημιουργεί την Εκκλησία.
Η αγιαστική και θεοτική ενέργεια του Αγίου Πνεύματος ασκείται και στα ιερά μυστήρια της Εκκλησίας, ιδιαίτερα δε στο ιερό Βάπτισμα και τη Θεία Ευχαριστία. Και το μεν βάπτισμα αποτελεί στο πεδίο της υποκειμενικής προσοικειώσεως των αγαθών της θείας ενανθρωπήσεως, την είσοδο στη χάρη, την αναγέννηση, αναδημιουργία, ανάπλαση και ανακαίνιση του ανθρώπου, αγαθά τα οποία δώρισε σ’ αυτόν η Θεία ενσάρκωση του Λόγου. Με το μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας, το οποίο κατά κάποιο τρόπο αποτελεί συνέχεια και παράταση του μυστηρίου της Θείας ενανθρωπήσεως, ο Χριστός, μπαίνει μέσα μας και ενώνεται μαζί μας, και έτσι ο άνθρωπος δέχεται μέσα του το σπέρμα της αθανασίας και αφθαρσίας, θεούμενος με τη μυστική ένωση μαζί του.
Και όσον μεν αφορά στο ιερό Βάπτισμα, την θεοτική ενέργειά του οι Πατέρες, διακρίνουν σε αρνητική και θετική. Και αρνητική μεν είναι γιατί το Βάπτισμα αφαιρεί την αμαρτία που συσσωρεύτηκε πάνω στη ψυχή και την ακαθαρσία, που προήλθε από αυτήν[24]. Επίσης απελευθερώνει τον άνθρωπο από τον αιώνιο και φθοροποιό θάνατο[25], σ’ αυτό δε ο βαπτιζόμενος αφήνει τον παλαιό άνθρωπο της αμαρτίας[26] και την προηγούμενη γένεση που απόκτησε από τον Αδάμ[27]. Θετική δε γιατί με το Βάπτισμα γίνεται η ανακαίνιση και ανάπλαση του βαπτιζόμενου[28], η αναγέννηση ή πνευματική γέννησή του[29]. Στο Βάπτισμα ο άνθρωπος αξιώνεται της εν Χριστώ θείας υιότητας και της μυστικής υιοθεσίας εν Πνεύματι Αγίω[30]. Ενώνεται τόσο πολύ με τον Κύριο ώστε να αφομοιώνεται με αυτόν[31] και φέρει το όνομα του λυτρωτή του, γίνεται σαν Χριστός[32] και τέλος ενωμένος με τον Χριστό γίνεται κατά χάρη θεός. Η θέωση αποτελεί την κορυφή της θείας δόξας, την οποία μεταφέρει η χάρη του Κυρίου με το βάπτισμα.
Όσον αφορά την Θεία Ευχαριστία, οι Πατέρες την αποδέχονται ως το κατ’ εξοχήν θεοποιητικό μυστήριο. Η θεία φύση του Σωτήρα, σαν θεοποιητική ζύμη γεμίζει ολόκληρη την υπόσταση του μεταλαμβάνοντος, ο οποίος συνδέεται με την αθάνατη ζωή[33] και θεοποιείται. «Ο δε Λόγος που φανερώθηκε γι’ αυτό ένωσε τον εαυτό του με την φθαρτή ανθρώπινη φύση, ώστε με την κοινωνία της θεότητας να θεωθεί ο άνθρωπος· γι’ αυτό σε όλους τους πιστούς προσφέρει τον εαυτό του με το σώμα, που αποτελείται από οίνο και άρτο, και ενώνεται με τα σώματα των πιστών, ώστε με τη ένωση με το αθάνατο, να γίνουν μέτοχοι της αφθαρσίας…»[34]. «Ας πλησιάσουμε με ένθερμο πόθο, και αφού σταυρώσουμε τα χέρια, να υποδεχθούμε το σώμα του εσταυρωμένου· …ώστε να καταφλέξει τις αμαρτίες μας και να φωτίσει τις καρδιές μας και με την μετοχή στη θεϊκή φωτιά να θερμανθούμε και να θεωθούμε…»[35]. Στη Θεία Ευχαριστία η θεία και ζωοποιός σάρκα, που είναι πάντοτε αδιαίρετα ενωμένη με τον Θεό Λόγο, ζωοποιεί τους κοινωνούντες, μεταγγίζοντας σ’ αυτούς την ζωή της θεότητας και τους κάνει χριστοφόρους και θεοφόρους.
Κατά τους Πατέρες ο ύψιστος σκοπός του ανθρώπου είναι η χαρισματική του μεταμόρφωση και φωτισμός, η ατελείωτη θεωρία του θείου φωτός της Αγ. Τριάδος, προς την οποία ανεβαίνει και μετά ενώνεται με αυτήν διά της ενώσεως της ανθρώπινης φύσεως με την ανθρώπινη φύση του Σωτήρα. Σ’ αυτή την μακαρία κατάσταση η θεόμορφη ψυχή βρίσκει την ολοκλήρωση της θείας εικόνας και ομοιώσεως. Αυτή τη μακαρία κατάσταση αξιώνονται, κατά τους λόγους του Κυρίου (Ματθ. 5,8), μόνον «οι καθαροί τη καρδία». Η επίτευξη αυτής της καθάρσεως δεν είναι εύκολο κατόρθωμα αλλά απαιτεί εκτός από τη θεία χάρη, εντατικό και πολυμέτωπο αγώνα από τον άνθρωπο. Ο αγώνας του πιστού, που οδηγεί στη θέωση, είναι διπλός. Αφ’ ενός μεν κάθαρση του σώματος, και της ψυχής από όλες τις ηθικές ακαθαρσίες που αμαυρώνουν την υπόστασή του, αφ’ ετέρου δε ο στολισμός της ψυχής του με τις αρετές.
Η κάθαρση του παλαιού ανθρώπου[36], η απονέκρωση του σαρκικού φρονήματος, η αυστηρή άσκηση προς κατάπνιξη των παθών και της αμαρτίας[37], είναι το νεύρο του πνευματικού αγώνα. Τον αγώνα κατά της σάρκας δεν τον έκαναν οι πνευματικοί Πατέρες, εκλαμβάνοντας το σώμα κακό στη φύση του, αλλά αντίθετα, από την κατασκευή του, μπορεί εύκολα να κάνει το καλό, ως κατοικία της τιμιότατης ψυχής και πεδίο της αγιαστικής και τελειωτικής ενέργειας του Αγίου Πνεύματος[38]. Παρά την φυσική τιμιότητα του ανθρωπίνου σώματος, λόγω της πτώσεως στην αμαρτία, αυτή άφησε ολέθρια αποτελέσματα που είναι πλέον φανερά. Ο άγριος νόμος των μελών ριζώθηκε βαθιά στην ανθρώπινη ουσία, και η σάρκινη φύση του ανθρώπου, σαν αχαλίνωτο θηρίο, έπαυσε να υπακούει στις εντολές της λογικής. Τα διάφορα πάθη, ακάθεκτα όρμησαν και το σαρκικό φρόνημα κέρδισε την υπεροχή σε όλη τη ζωή του παραβάτη ανθρώπου. Το υλικό του μέρος παραμορφώνει το πνεύμα που είναι μέσα του. Ο άνθρωπος γενικά έπεσε στην κατάσταση του πάθους, που τον οδήγησε έξω από τη λογική κατάσταση της θείας γαλήνης και απάθειας, την οποία έπρεπε αυτός, να έχει μέσα του.
Η κατάσταση της απάθειας είναι πραγματικά κατάσταση θεία. Ο Θεός εκ φύσεως κατέχει την απάθεια και αταραξία, και δεν ενοχλείται ούτε ταράζεται από κανένα πάθος. Επομένως ο άνθρωπος, που με την άσκηση αποκτά την απάθεια, εξομοιώνεται με τον Θεό. Η μακαρία αυτή κατάσταση της απάθειας και γαλήνης ήταν άλλωστε και η αρχική κατάσταση του πρωτοπλάστου. Η επίτευξη της απάθειας είναι η επιστροφή στην αρχαία ζωή κοντά στον Θεό, από την οποία ξέπεσε ο άνθρωπος. Η απάθεια που κατορθώνεται με ακατάπαυστη άσκηση και πόνους πολλούς είναι η μακαρία κατάσταση, στην οποία οι ανάγκες περιορίζονται στο ελάχιστο όριο, ολόκληρη δε η ζωή του χριστιανού είναι ζωή ηρεμίας, που δεν ενοχλείται από κανένα σωματικό πάθος και ορμή. Με την απάθεια αποκτά ο χριστιανός την θεία ομοίωση, γίνεται «εν σαρκί περιπολών θεός», και ζει την ισάγγελο ζωή[39].
Μόνη της η κάθαρση δεν είναι αρκετή στο θεοτικό έργο του ανθρώπου, αλλά χρειάζεται και άλλο θετικό συμπλήρωμα δηλ. ο στολισμός της ψυχής με τις αρετές. Κάθαρση και αρετές αποτελούν στην πνευματική ζωή τα δύο φτερά με τα οποία το θεόμορφο πνεύμα φέρεται στις άυλες σφαίρες της θεότητας, θεοποιούμενο.
Μεταξύ των αρετών θα τονίσουμε κυρίως την προσευχή. Η προσευχή αποτελεί την μακαρία εκείνη κατάσταση στην οποία ο προσευχόμενος νους, φωτιζόμενος από το Άγ. Πνεύμα, γίνεται θεοειδής και θεόμορφος, εισχωρώντας στα ατελείωτα βάθη της θείας γνώσεως, βλέποντας το τρισήλιο φως της μακαρίας Τριάδος. Όλοι οι Πατέρες τονίζουν τη θεοποιητική δύναμη και ιδιότητά της. Ο Άγιος Ιωάννης της Κλίμακος την αποκαλεί «συνουσίαν και ένωσιν Θεού και ανθρώπου», «κόσμου ορατού και αοράτου αλλοτρίωσιν»[40]. Ο δε Ιερός Νείλος «ομιλίαν νου προς Θεόν»[41], «ανάβασιν νου προς Θεόν», «απαθή έξιν, έρωτι ακροτάτω εις ύψος νοητόν αρπάζουσα τον φιλόσοφον και πνευματικόν νουν», «νου πνευματικού τροφήν».
Η προσευχή εκτός από όπλο κατά του διαβόλου και της αμαρτίας είναι και το μόνο μέσο των μυστικών πτήσεων του πνεύματος, οι οποίες τότε μόνο είναι δυνατές, όταν ο προσευχόμενος νους είναι σε κατάσταση πλήρους ηθικής και πνευματικής καθάρσεως. Στην ανώτερη αυτή προσευχή διακρίνονται δύο βαθμοί. Κατά τον πρώτο βαθμό, η προσευχή, καθαρή από κάθε σωματική και αισθητική φαντασία, γίνεται με απλά και καθαρά νοήματα. Κατά τον δεύτερο βαθμό, που έχουν οι απαθείς και τέλειοι γίνεται χωρίς νοήματα. Ο νους υπερβαίνοντας τον εαυτό του, αναπαράγει την θεία εικόνα στον εαυτό του. Κατά τον ιερό Νείλο ο νους στην προσευχή τότε μόνο γίνεται μακάριος, όταν αποκτήσει «τελείαν αμορφίαν» και «τελείαν αναισθησίαν»[42].
Σκοπός της ολοκληρωτικής καθάρσεως του νου διά της προσευχής είναι η μακαρία όραση του θείου, η οποία δεν είναι απλώς υπεραισθητή, αλλά και υπερλογική. Ο νους γίνεται τέλειος με τη χάρη της τέλειας προσευχής, για να φθάσει στην θεοποιούσα όραση.
Τέλος, το έργο της θεώσεως του ανθρώπου που άρχισε από τον Κύριο και πραγματοποιείται με την βοήθεια του Αγίου Πνεύματος με τη θεία χάρη, που ελεύθερα και προσωπικά γίνεται δικό του με τα μυστήρια και την εργασία των αρετών, θα ολοκληρωθεί στα έσχατα.
Αυτών θα προηγηθεί η ανάσταση εκ νεκρών, η οποία έγινε δυνατή διά της αναστάσεως του Κυρίου, με την τελειωτική καταπάτηση και κατάργηση του θανάτου και την είσοδο στην αιώνια ζωή. Με την ανάσταση τα σώματα των δικαίων θα φορέσουν την στολή της αφθαρσίας, αφού θα ανακαινισθούν από το Άγ. Πνεύμα. Μετά την θεία κρίση ολόκληρος ο καινούριος άνθρωπος, θα μεταφερθεί από το Άγ. Πνεύμα προς αδιάσπαστη ένωση με την ανθρωπότητα του Χριστού και μέσω αυτής με την μακαρία και ζωοποιό Τριάδα. Ήδη επιτυγχάνεται η πλήρης χαρισματική μεταμόρφωση του λογικού δημιουργήματος, δηλ. του ανθρώπου, που ξεπερνά σε δόξα και μακαριότητα και τους αγγέλους, περιβάλλεται με το τρισήλιο φως της θεότητας, ταυτίζεται με τη βοήθεια της χάριτος με τον δημιουργό του, ζώντας σε μακαρία απάθεια και ταυτότητα και ατρεψία, δοξάζοντας και ανυμνώντας πάντοτε τον Κύριο, βρίσκοντας την αληθινή μεταφυσική πραγματικότητα και ευδαιμονία του. Η θεία αυτή κατάσταση αποτελεί την ηθική θέωση του ανθρώπου[43], που ήταν άλλωστε ο τελικός σκοπός της δημιουργίας και πραγματικά υπερβαίνει σε μακαριότητα και δόξα την προπτωτική κατάσταση του ανθρώπου.
Η διδασκαλία περί θεώσεως, αποτυπώθηκε πλούσια στη ζωή της Ορθόδοξης Εκκλησίας, στη λατρεία, στην τέχνη και στη μοναχική της ζωή. Με ρίγη ιεράς συγκινήσεως και μυστικής εξάρσεως εορτάζει τις εορτές όπου το μακάριο φως του Θεού καταυγάζει την ανθρωπότητα, όπως π.χ. την θεία του Κυρίου Μεταμόρφωση, στην οποία η φύση του ανθρώπου, λουσμένη από το φως της θεότητας, αποτελεί το προανάκρουσμα της μελλοντικής δόξας των αγίων. Ιδιαίτερα όμως εορτάζει την Ανάσταση του Κυρίου, την εορτή των εορτών και την πανήγυρη των πανηγύρεων. Την ανθρώπινη φύση η Ορθόδοξη Ανατολή θεώρησε πάντοτε υπό το φως της θεότητας. Έτσι στον Θεάνθρωπο τόνιζε πάντοτε το θείο στοιχείο. Και η Ορθόδοξη εικονογραφία αγνοεί τα θέματα εκείνα, τα οποία τονίζουν τον επίγειο χαρακτήρα της ζωής του Κυρίου, όπως είναι λ.χ. το θέμα της αγίας Οικογένειας, το τόσο αγαπητό στη Δύση, και η λατρεία του Ιωσήφ, ο οποίος ουδέποτε απεικονίζεται παραπλεύρως της Μαρίας. Η Θεοτόκος, μόνη ή με τον Υιό της, περιστοιχίζεται από ουράνιους χορούς, που υμνούν τη δόξα της. Τις τάσεις αυτές της αναφοράς προς το θείο αποτύπωσε θαυμάσια και η βυζαντινή εικονογραφία στις μορφές των αγίων της, οι οποίες εξαϋλωμένες αποπνέουν το άρωμα της αγιότητας και της ασκητικής τελειώσεως, αφήνουν να διαφανεί η άφθαρτη φλόγα, βαδίζοντας προς τον φωτεινό κόσμο του πνεύματος, για τον οποίο τόσο σκληρά αγωνίσθηκαν στην επίγεια ζωή τους. Τις ίδιες τάσεις καλλιέργησε και ο μοναχικός βίος της Ανατολής. Το σχήμα του μοναχισμού υπήρξε όντως «αγγελικόν», το πνευματικό πεδίο δράσης του, η έρημος. Τις ερήμους ανέδειξε σεπτά σκηνώματα της αγιότητας, ναούς της μυστικής ενατενίσεως του θείου. Ο μοναχισμός της Ορθοδόξου Ανατολής αγάπησε πάνω απ’ όλα την θεία θεωρία και γι’ αυτό αγωνίσθηκε σθεναρά και δάμασε τη φύση. Η θέωση υπήρξε το μυστικό εντρύφημά του, ο προσανατολισμός των αγώνων του. Ποτέ δεν ξέχασε τη θέωση η Ορθόδοξη Εκκλησία. Ζει μέσα σ’ αυτή, σ’ αυτή κινείται, σ’ αυτή ελπίζει!
