Οι απαρχές της χριστιανικής ανθρωπολογίας. Η ανθρωπολογία της Παλαιάς Διαθήκης
1 Φεβρουαρίου 2022Αρκετά χιλιόμετρα ανατολικότερα, στην περιοχή της Μεσοποταμίας, ο αρχαίος λαός του Ισραήλ διετύπωνε τις ανθρωπολογικές του διδασκαλίες στο ιερό βιβλίο της Παλαιάς Διαθήκης. Σε αντίθεση με την αρχαιοελληνική σκέψη, η οποία αναπτύχθηκε επί τη βάση μιας φυσιοκρατικής διερεύνησης των αρχών του ανθρώπου, η εβραϊκή ανθρωπολογία αντιμετώπισε θεολογικά το ανθρωπολογικό ζήτημα[1].
Στο πρώτο βιβλίο της Παλαιάς Διαθήκης, αναφέρεται ότι ο άνθρωπος είναι το τελευταίο και πιο εξελιγμένο δημιούργημα του Θεού[2]. Ο άνθρωπος είναι κάτι πολύ περισσότερο από ένα κτίσμα ανάμεσα σε όλα τα άλλα. Είναι η κορωνίδα της δημιουργίας, ένα πλάσμα για το οποίο ο Θεός έδειξε μία ιδιαίτερη φροντίδα. Στη διήγηση της Ιερατικής πηγής, παρατηρείται ότι ενώ η αναφορά στα υπόλοιπα δημιουργήματα γίνεται κατά ομάδες (ουρανός, γη, στερέωμα, ψάρια, ερπετά, πτηνά, κήτη κ.α.), στη δημιουργία του ανθρώπου η αναφορά είναι συγκεκριμένη και εκτενέστερη [3].Σε αντίθεση με τη λογική και φυσική αιτιοκρατία της αρχαίας ελληνικής σκέψης, σύμφωνα με την οποία ο άνθρωπος είναι ένα δημιούργημα της φύσης, στην Παλιά Διαθήκη ο άνθρωπος είναι το αποτέλεσμα της προσωπικής φροντίδας του Θεού. Το γεγονός αυτό ενισχύεται ακόμα περισσότερο από τη δήλωση ότι είναι το μοναδικό πλάσμα στην κτίση, το οποίο είναι δημιουργημένο «κατ’ εικόνα Θεού και καθ’ ομοίωσιν»[4].
Στη Γιαχβική πηγή, η οποία είναι και η αρχαιότερη, γίνεται λόγος για τη δημιουργία του ανθρώπου από το χώμα. «Καὶ ἔπλασεν ὁ Θεὸς τὸν ἄνθρωπον, χοῦν ἀπὸ τῆς γῆς, καὶ ἐνεφύσησεν εἰς τὸ πρόσωπον αὐτοῦ πνοὴν ζωῆς, καὶ ἐγένετο ὁ ἄνθρωπος εἰς ψυχὴν ζῶσαν»[5]. Σύμφωνα με τους ερευνητές, σε αυτήν τη διήγηση θεμελιώθηκε η βασική ανθρωπολογική αρχή της εβραϊκής διδασκαλίας για τη διττή ανθρώπινη φύση[6]. Για τον λόγο αυτό και ο πρώτος άνθρωπος ονομάστηκε Αδάμ, από το εβραϊκό Adam (אדם), που σημαίνει χοϊκός. Οι όροι της Παλαιάς Διαθήκης για το διττό της ανθρώπινης φύσης είναι ο όρος basar (בשר), που μεταφράστηκε από τους Ο΄ ως σάρκα ή σώμα και ο όρος nephesch (נֶפֶשׁ), που αποδόθηκε ως ψυχή[7]. Σύμφωνα πάντα με την Παλαιά Διαθήκη και σε αντίθεση με την πλατωνική φιλοσοφία, η δημιουργία του σώματος προηγήθηκε χρονικά της δημιουργίας της ψυχής, χωρίς αυτή η προτεραιότητα να σημαίνει και ποιοτική υπεροχή[8]. Το σώμα, η υλική υπόσταση του ανθρώπου, έχει ως ποιοτικά χαρακτηριστικά το φθαρτό, το πρόσκαιρο, το ασθενές, το πεπερασμένο και το σχετικό[9], αλλά και την ωραιότητα και τη μεγαλοπρέπεια[10].
Αντίθετα ο όρος ψυχή, έχει πιο δύσκολη ερμηνεία. Από μια ορισμένη μερίδα ερευνητών μάλιστα, δεν θεωρείται ούτε ως η καταλληλότερη απόδοση του εβραϊκού nephesch [11]. Αν και το ζήτημα αυτό βρίσκεται πέρα από τα όρια της παρούσης έρευνας, ωστόσο θα μπορούσε να παρατηρηθεί το γεγονός πως οι περισσότεροι παλαιοδιαθηκολόγοι δέχονται ότι ο όρος nephesch, δηλώνει την πνοή και αναπνοή[12]. Στο Μασωριτικό κείμενο, φαίνεται ότι σημαίνει αφενός τη βιολογική σύσταση του ανθρώπου με την έννοια της ζωής, αλλά και την πνευματική του φύση[13]. Την έννοια της βιολογικής ζωής επιβεβαιώνει μεταξύ άλλων και η χρήση της συγκεκριμένης λέξης για τον άνθρωπο αλλά και για τα ζώα[14]. Εκτός όμως από την έννοια της ζωής που έχει, χρησιμοποιήθηκε επίσης για να δηλώσει και το σύνολο των ψυχικών και πνευματικών χαρακτηριστικών του ανθρώπου, τόσο την έδρα των συναισθημάτων, όσο και την πηγή των επιθυμιών, της νόησης, της κριτικής ικανότητας και γενικότερα της σκέψης[15]. H απόδοση της βιολογικής ύπαρξης με το όρο ψυχή, δηλώνει ότι ο όρος δηλώνει τον φορέα της ζωής και μόνο[16], αφού στην Παλιά Διαθήκη, η αιτία της ύπαρξης του ανθρώπου οφείλεται αποκλειστικά στη θέληση του Θεού και στο σχέδιο της θείας Οικονομίας.
Η διπλή εννοιολογική σημασία του όρου ψυχή, ως βιολογική ζωή και ως ψυχοπνευματική πραγματικότητα, επιβεβαιώνει το γεγονός ότι στην Παλαιά Διαθήκη ο άνθρωπος αντιμετωπίζεται ως ψυχοσωματική ολότητα. Ο έντονος δυισμός που είδαμε στην αρχαιοελληνική σκέψη και η αντιμετώπιση του σώματος ως φυλακή της ψυχής, δεν αποτελεί γνώρισμα της εβραϊκής ανθρωπολογίας. Το σώμα είναι ο συνδετικός κρίκος μεταξύ του υλικού και πνευματικού κόσμου. Τόσο ο όρος σώμα, όσο και ο όρος ψυχή, αλλά και πλήθος άλλοι όροι χρησιμοποιούνταν για να δηλώσουν τον άνθρωπο ως όλον[17]. Εξάλλου, στην ίδια κατεύθυνση βρίσκονταν και η αντίληψη των αρχαίων Ισραηλιτών, ότι η σωματική κατάσταση επηρεάζει και την ψυχική, ενώ είχαν παρατηρήσει ότι οι ψυχικές καταστάσεις είχαν σωματικό αντίκτυπο[18], γεγονός που σήμερα επιβεβαιώνεται και από την επιστήμη.
Η αναφορά στον τρόπο που ο άνθρωπος απέκτησε ζωή, αφού ο Θεός «ἐνεφύσησεν εἰς τὸ πρόσωπον αὐτοῦ πνοὴν ζωῆς, καὶ ἐγένετο ὁ ἄνθρωπος εἰς ψυχὴν ζῶσαν»[19], θεωρείται ιδιαίτερα σημαντική. Για τους Ισραηλίτες η εμφύσηση στο πρόσωπο κάποιου, συμβόλιζε τη μετάδοση μέρους του πνεύματός του, γεγονός που υποδηλώνει την ύπαρξη θεϊκών ιδιοτήτων στον άνθρωπο[20]. Αν στη Γιαχβική πηγή η μετάδοση των θείων ιδιοτήτων σημαίνεται με τη φράση ἐνεφύσησεν, στην Ιερατική δηλώνεται το ίδιο πράγμα με τη φράση «ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ᾿ εἰκόνα ἡμετέραν καὶ καθ᾿ ὁμοίωσιν»[21], η οποία είναι ο θεμέλιος λίθος της χριστιανικής ανθρωπολογίας. Ο άνθρωπος είναι κάτι πολύ περισσότερο από μία ύπαρξη σαν όλες τις άλλες. Στη βιβλική ανθρωπολογία, ο Θεός δώρισε στον άνθρωπο κάποια από τα δικά του χαρακτηριστικά, ώστε αξιοποιώντας τα να φτάσει σε ένα τέλος, έναν σκοπό καθορισμένο από τον ίδιο τον Θεό, που δεν είναι άλλος από την ομοίωση με Αυτόν. Στην Παλαιά Διαθήκη η εβραϊκή λέξη kadosh (קָדוֹשׁ) σημαίνει άγιος και αποδίδεται στον Θεό, αφού η αγιότητα αποτελεί την ειδοποιό διαφορά μεταξύ Θεού και κόσμου. «Άγιος, ἅγιος, ἅγιος Κύριος σαβαώθ, πλήρης πᾶσα ἡ γῆ τῆς δόξης αὐτοῦ»[22]. Στο Λευιτικόν υπάρχει μία φράση εξαιρετικής σημασίας: «ἅγιοι ἔσεσθε, ὅτι ἅγιος ἐγὼ Κύριος ὁ Θεὸς ὑμῶν»[23]. Μία ιδιότητα που αποδίδεται κατεξοχήν στον Θεό, στον συγκεκριμένο στίχο χρησιμοποιείται ως η ευχή και η ευλογία του Θεού στον άνθρωπο. Άρα μπορεί και ο άνθρωπος κάτω από ορισμένες προϋποθέσεις να γίνει άγιος.
Όσον αφορά στον όρο κατ’ εικόνα, πρόκειται για το θεμέλιο της εβραϊκής και χριστιανικής ανθρωπολογίας, ώστε μόνο με αυτόν τον όρο να μπορεί να κατανοηθεί η πραγματικότητα του ανθρώπου. Σύμφωνα με την πατερική ερμηνεία της συγκεκριμένης φράσης το κατ’ εικόνα αναφέρεται στην ανθρώπινη φύση, στις δυνατότητες που έχει κάθε άνθρωπος από τη στιγμή της γέννησής του ως προίκα από τον Θεό, ενώ ο όρος καθ’ ομοίωσιν στον προορισμό του[24], να μοιάσει δηλαδή όσο μπορεί περισσότερο στον Θεό, αξιοποιώντας αυτές τις δυνατότητες. Το ερώτημα ποιες είναι αυτές οι δυνατότητες και ποια είναι τα χαρακτηριστικά εκείνα που συνθέτουν την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, απασχόλησε και εξακολουθεί να απασχολεί τη χριστιανική σκέψη, από την πρώιμη εποχή του Χριστιανισμού έως και σήμερα. Κάποιοι Πατέρες θεωρούσαν ότι το κατ΄εικόνα αναφέρεται κυρίως στις νοητικές, συναισθηματικές, βουλητικές, κριτικές, κοινωνικές, κυριαρχικές, δημιουργικές ικανότητες του ανθρώπου, με άλλα λόγια στην πνευματική πλευρά της ανθρώπινης φύσης, ενώ κάποιοι άλλοι έστρεψαν περισσότερο το βλέμμα τους στη χριστολογική ερμηνεία του ζητήματος, θεωρώντας το κατ΄εικόνα σχετικό και με τη σωματική φύση του ανθρώπου[25], μία άποψη η οποία θα εξεταστεί στη συνέχεια.
Όσον αφορά στο καθ’ ομοίωσιν είναι γενικά παραδεκτό ότι η φράση αναφέρεται στον προορισμό του ανθρώπου, να μοιάσει όσο περισσότερο μπορεί στον Θεό, αξιοποιώντας και τελειοποιώντας τις δυνατότητες που του χάρισε. Ωστόσο, ανάμεσα σε αυτές τις δυνατότητες, υπήρχε και αυτή της ελεύθερης βούλησης, η χρήση της οποίας θα μπορούσε να οδηγήσει στη διάπραξη της αμαρτίας. Το πρόβλημα του κακού και η πτώση του ανθρώπου έχουν κεντρική θέση στην ανθρωπολογία της Παλαιάς Διαθήκης. Η διήγηση της πτώσης των πρωτοπλάστων, μας φανερώνει τις θεολογικές προϋποθέσεις για την ύπαρξη του κακού στον κόσμο. Η αρχέγονη κατάσταση της φύσεως του ανθρώπου χαρακτηρίζονταν από την δυνατότητα για αναμαρτησία, αφθαρσία, απάθεια, αθανασία και θεογνωσία[26]. Οι καταστάσεις αυτές υπήρχαν στον άνθρωπο όχι ως οντολογικές πραγματικότητες, αφού η κτιστότητά του ανθρώπου είναι δεδομένη, αλλά ως, εν δυνάμει κατακτήσεις, θεμελιωμένες αφενός στη χάρη του Θεού και αφετέρου στο δώρο της ελευθερίας της βούλησης. Ο άνθρωπος ήταν ελεύθερος να επιλέξει αν θα πραγματώσει τη θέωση μέσω της επιτέλεσης του καλού, ή αν θα θεοποιήσει τον εαυτό του μέσω της εγωκεντρικής του αυτοπραγμάτωσης. Η διήγηση της πτώσης δείχνει την πορεία μίας λανθασμένης επιλογής. Ο Θεός έδωσε στον άνθρωπο έναν παράδεισο, στον οποίο μπορούσε να απολαύσει τα πάντα. Υπήρχε ένας και μοναδικός περιορισμός. Η απαγόρευση της βρώσης από «δὲ τοῦ ξύλου τοῦ γινώσκειν καλὸν καὶ πονηρόν»[27]. Ο περιορισμός αυτός ήταν η προϋπόθεση για την έμπρακτη άσκηση της δυνατότητας για την ελευθερία. Αν ο Θεός δεν είχε βάλει κανέναν περιορισμό, δεν θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί καμία επιλογή και η υποτιθέμενη ελευθερία του ανθρώπου θα ήταν κενή περιεχομένου. Πράγματι ο άνθρωπος έκανε την επιλογή του, έκανε χρήση της ελευθερίας του, διαλέγοντας την πτώση του από το επίπεδο της παραδείσιας κατάστασης, στον κόσμο της φθοράς, της αποξένωσης, της έλλειψης εμπιστοσύνης, της ενοχής, της ντροπής, των πόνων, των μόχθων, της λύπης και εν τέλει του θανάτου[28]. Ωστόσο η πτώση, όσο σοβαρά και εάν τραυμάτισε την αρχέγονη φύση του ανθρώπου δεν την συνέθλιψε. Το σχέδιο της θείας οικονομίας του επιφύλασσε το θεανθρώπινο εκείνο πρόσωπο, που θα τον σήκωνε από την πτώση του και θα του έδινε τη δυνατότητα να θεραπεύσει τις αμαρτίες του.
Διαβάστε ολόκληρη τη μελέτη εδώ
