Οι μοναχοί, είτε ως λατρεύουσα κοινότητα είτε ως μεμονωμένα πρόσωπα, έχουν πρώτιστο και κύριο έργο την αδιάλειπτη δοξολογία του Τριαδικού Θεού. Στα ασκητικά έργα των Πατέρων είναι εμπεδωμένη και ισχυρή η πεποίθηση ότι το τάγμα των μοναχών υποκαθιστά το εκπεσόν των αγγέλων, μια θεώρηση που δίνει άμεσα την προοπτική των εσχάτων. Οι μοναχοί, στην πραγματικότητα, ζουν στο μεταίχμιο της στρατευομένης και της θριαμβεύουσας Εκκλησίας και κατά τούτο συμμετέχουν και συνεργούν εν ταυτώ στην επίγεια και επουράνια δοξολογία του Θεού. Έτσι, υπ’ αυτή τη θεώρηση, προβάλλεται όλο και πιο ισχυρά και επίμονα η ανάγκη της εικοσιτετράωρης ακοίμητης λατρείας[1], η οποία εύρισκε την τέλεια έκφρασή της στη χαρισματική κατάσταση της αδιάλειπτης προσευχής, δια της μονολογίστου ευχής. Στον κόσμο των ερημιτών πρωτίστως ο τόπος της προσευχής τους είναι το ασκητήριο, θεωρούμενο πάντοτε ως η παλαίστρα αλλά και ως το θυσιαστήριο, στο οποίο ο ασκητής αυτοπροσφέρεται ως θυσία, ώστε «ἐν τέλει νὰ ἐνοικήσῃ καὶ νὰ ἐμπεριπατήσῃ ἐν αὐτῷ ὁ Χριστός»[2]. Η προσευχή των μοναστικών κοινοτήτων και η προσευχή των ενοριακών είναι οι δύο όψεις του ιδίου νομίσματος. Και εδώ ακριβώς είναι το σημείο που τίθεται το θέμα ποια είναι η θέση της ιερωσύνης σε κάθε μία από τις δύο περιπτώσεις.
Βεβαίως για τις συνάξεις στην ενορία η ιερωσύνη θεωρείται ως κύριος συν – τελεστής της λατρείας, ιδίως της ευχαριστιακής. Η ενορία υπάρχει, γιατί αυτή συγκροτείται περί τον επίσκοπο, ο οποίος, κατά τον προσφυή χαρακτηρισμό των πατέρων, ιδίως του Ιγνατίου Αντιοχείας, είναι «εις τύπον και τόπον Χριστού»[3]. Ακέφαλη λατρεύουσα κοινότητα δεν μπορεί να υπάρξει, όπως δεν μπορεί να υπάρξει και Εκκλησία χωρίς την κεφαλή αυτής που είναι ο ίδιος ο ιδρυτής της, ο Χριστός[4].
Όμως τα πράγματα για τον μοναχισμό, ιδίως τον ερημητικό, είναι κάπως διαφορετικά. Επειδή, ακριβώς η προσευχή των μοναχών θα πρέπει να έχει αδιάλειπτο χαρακτήρα, γι’ αυτό και υπερβαίνεται η πραγματικότητα της κατά διαστήματα χρόνου εντός της ημέρας λατρείας, που ισχύει κυρίως για την ενοριακή. Στο μοναχικό πολίτευμα ο κενός χρόνος θα πρέπει να «εξαλείφεται» δια της αδιάκοπης θείας αδολεσχίας, καθόσον στην αντίθετη περίπτωση ο αργός νους ενδέχεται να υφίσταται τον πειρασμό της ροπής σε καταστάσεις εγκόσμιες, ήτοι στα ρέοντα γεγονότα της ματαιότητας. «Οὐκ ἐν ὡρισμένῳ καιρῷ καὶ τόπῳ τὸ τῆς εὐχῆς τελεῖται μυστήριον. Εἰ γὰρ ὁρίζεις τὰ τῆς εὐχῆς ἐν ὥραις καὶ καιροῖς καὶ τόποις, ὁ τούτων ἐκτὸς ἄρα χρόνος, σχολὴν ἐν ἄλλοις ἄγει πράγμασιν ματαιότητος. Ὅρος γὰρ εὐχῆς τοῦτο ἐστί, τὸ περὶ Θεὸν ἀεικίνητον τοῦ νοός»[5].
Το «ἀεικίνητον πρὸς τὸν Θεόν» είναι και μία θεμελιώδης αμετακίνητη στάση των πατέρων της ερήμου ως προς τις απαιτήσεις του μοναχικού «επαγγέλματος». Ο Μ. Αντώνιος, για παράδειγμα, «προσηύχετο συνεχῶς μαθών ὅτι δεῖ κατ’ ἰδίαν προσεύχεσθαι ἀδιαλείπτως»[6]. Υπ’ αυτό το πνεύμα θα πρέπει να εξηγηθεί και η έντονη διαμαρτυρία του Επιφανίου Κύπρου έναντι όσων αρκούνταν στον «κανόνα» της γ’, ς’, θ’ ώρας και παραμελούσαν «τὰς ἄλλας ὥρας τῆς ἡμέρας ἀργοῦντες ἀπὸ τῆς εὐχῆς»[7].
Οι μοναχοί, στην περίπτωση της οργανωμένης σε κοινοτικό ή κοινοβιακό χαρακτήρα μοναστικής ζωής, αλληλοπεριχωρούν την ατομική και την κοινή λατρεία, υποδεικνύοντας την τελειότητα στο γεγονός της συντελέσεως της δοξολογίας του Θεού. Οι πατέρες κινούνται σε ένα δρόμο ρεαλισμού, υπό την έννοια ότι κατανοούν ότι ο χρόνος των μοναχών και ο χρόνος των κοσμικών έχει διαφορετικές παραμέτρους. Βεβαίως, ουδέποτε αφίστανται από το κλασικό απόφθεγμα που επιχωριάζει στον μοναχικό κόσμο ότι «φῶς μοναχοῖς ἄγγελοι καὶ φῶς κοσμικοὶ μοναχοί»[8], αλλά και ουδέποτε παραχωρούν περιθώρια να νοηθεί ότι η ενοριακή λατρεία μπορεί να χαλαρώνει σε αντίθεση προς τη μοναχική. Αμφότερες οι λατρείες θα πρέπει να τείνουν προς εκείνη των αγγέλων και των δικαίων περί τον ένδοξο θρόνο του Χριστού.
Όπως εύστοχα επισημαίνει ο αείμνηστος π. Αλέξανδρος Σμέμαν, στην προκωνσταντίνεια εποχή ο ναός ταυτιζόταν με την ιδέα του «οίκου Θεού» και της Εκκλησίας – συνάξεως. «Στο κέντρο της πίστης και της συνείδησης της αρχαίας χριστιανικής κοινότητας υπήρχε η βίωση της Εκκλησίας ως ενός πραγματικά ζωντανού ναού, που πραγματώνεται σε ευχαριστιακή σύναξη. Έτσι, η όλη σημασία του οικοδομήματος στο οποίο γινόταν η σύναξη (domus ecclesia – ένας όρος που εμφανίσθηκε σε διάφορα μέρη πολύ νωρίς) ήταν ότι καθιστούσε δυνατή αυτή την πραγματοποίηση, τη συνάθροιση δηλαδή, του πληρώματος της Εκκλησίας σε ένα συγκεκριμένο χώρο. Όπως και με όλα τα πράγματα στη ζωή της αρχαίας Εκκλησίας, η ιδέα του ναού ήταν υποτεταγμένη στην ιδέα της Εκκλησίας και εκφραζόταν με κατηγορίες της ευχαριστιακής εκκλησιολογίας»[9].
Με τον καθαγιασμό του ναού και την αφιέρωσή του στον Θεό, ως τόπο Θεού, «το κέντρο της προσοχής άρχισε να μετατοπίζεται από την εκκλησιαστική σύναξη που γινόταν μέσα σ’ αυτόν, στο οικοδόμημα του ναού καθ’ αυτό, ως ένα αληθινό αγιασμένο οικοδόμημα, ως ιερό»[10].
Κατά τον Ισίδωρο Πηλουσιώτη: «Ἄλλο ἐστὶν Ἐκκλησία καὶ ἄλλο ἐκκλησιαστήριον˙ ἡ μὲν γὰρ ἐξ ἀμώμων ψυχῶν συνέστηκε, τὸ δὲ ἀπὸ λίθων καὶ ξύλων οἰκοδομεῖται»[11]. Με αυτή τη θεώρηση του Ισιδώρου Πηλουσιώτη, καθίσταται προφανές ότι η έννοια της λατρεύουσας Εκκλησίας – κοινότητας διευρύνεται και ασφαλώς υπερβαίνει τον τόπο του «εκκλησιαστηρίου», γεγονός που εύρισκε πεδίο εφαρμογής, κατά την άποψή μας, κυρίως και κατ’ εξοχήν στον μοναχικό χώρο. Οι μοναχοί στα όρη, τις σπηλιές και τις οπές της γης, στην έρημο και στις πόλεις, λάτρευαν τον Θεό συγκροτούντες «ἐν παντὶ τόπῳ τῆς δεσποτείας Κυρίου»[12] την έννοια της Εκκλησίας και χωρίς την ύπαρξη καθαγιασμένου «εκκλησιαστηρίου». «Ο Μέγας Βασίλειος συνδέει τον τόπο της προσευχής με την παρουσία του Αγίου Πνεύματος, θέλοντας να τονίσει ότι ο οικείος στον Θεό τόπος και κατάλληλος για προσευχή είναι αυτός στην οποίο πνέει το Πνεύμα το Άγιον»[13].
Στην ιστορία της λατρευτικής πράξης παρατηρείται συχνά το φαινόμενο της διελκυστίνδας ανάμεσα στην κοινή ή τη δημόσια λατρεία και την ατομική, στο «ταμιεῖον», είτε αυτό νοείται ως η οικία των κοσμικών είτε ως το κελλίο των μοναχών. Το «εἴσελθε εἰς τὸ ταμιεῖον»[14], κατά εντολή του Κυρίου, προσλαμβάνει ποικίλες μορφές και εκφράζεται κατά περίπτωση διαφορετικά. «Ταμιεῖον» είναι πρωτίστως η καρδία του προσευχομένου ανθρώπου, στην οποία αναδύονται «στεναγμοὶ ἀνεκλάλητοι»[15] και κράζει «ἐν αὐτῇ ἀββᾶ ὁ Πατήρ». «Ὅταν τὸ τοῦ νοὸς πρόσωπον νεῦον εἴσω καρδίας, ὁρᾷ τὴν τοῦ πνεύματος ἔλλαψιν ἐξ αὐτῆς ἀείβλυτα πηγάζουσαν, τότε πάνυ καιρός του σιγᾶν»[16].
Έχοντες τα παραπάνω ως το θεωρητικό υπόβαθρο για τον τρόπο της προσευχής, οι ασκητές εκινούντο με άνεση στο να προσδιορίσουν την καθημερινή προσευχή τους κατά τη μορφή της ασκήσεως που αυτοί θα επέλεγαν υπό την πνευματική ποδηγέτηση των γερόντων τους. Όπως αναφέρει ο Επιφάνιος Κύπρου υπήρχαν διάφορες «πολιτείες» των μοναχών. Κάποιοι από τους μοναχούς κατοικούσαν στις πόλεις, άλλοι «ἐν μοναστηρίοις καθέζονται καὶ τινες ἀπὸ μήκοθεν ἀναχωροῦσιν»[17]˙ όλοι αυτοί λίγο – πολύ ακολουθούσαν ένα πρόγραμμα προσευχής το οποίο διαμορφώθηκε στη ζωή της Εκκλησίας με τη συνδρομή πολλών προσώπων και διαφόρων εκκλησιαστικών κέντρων. Εύστοχα αναφέρει ο άγιος Επιφάνιος ότι «ἑωθινοί τε ὕμνοι ἐν αὐτῇ τῇ ἁγίᾳ Ἐκκλησίᾳ διηνεκεῖς γίνονται καὶ προσευχαὶ ἑωθιναί, λυχνικοί τε ἅμα ψαλμοὶ καὶ προσευχαί»[18] αναπεμπόμενες στον Θεό. Οι μοναχοί ασκούνται «ἐν ψαλμωδίαις δὲ οἱ πλείους καὶ εὐχαῖς διηνεκέσιν, ἀναγνώσεσίν τε Γραφῶν ἁγίων καὶ ἀποστηθισμοίς»[19]. Νύκτα και ημέρα προσεύχονται «μετὰ πάσης πυκνότητος καὶ ἐκτενείας, καὶ γονυκλισίας ἐν ταῖς τεταγμέναις ἡμέραις. Ἔν τισι δὲ τόποις καὶ ἐν τοῖς Σάββασι συνάξεις ἐπιτελοῦσιν»[20].
Η ratio και οι στοχεύσεις της λατρείας διαμόρφωναν και τους κανόνες της. Βεβαίως, ο τρόπος και η τάξη της προσευχής των μοναχών, ιδίως των ερημιτών, δεν θα έπρεπε να τους αποκόπτει από τη θεία Ευχαριστία. Αυτό το ζήτημα ασφαλώς δεν ετίθετο στην περίπτωση του κοινοβίου ή έτερων μοναστικών καθιδρυμάτων που ήταν δυνατή η τέλεση της θείας Ευχαριστίας από κάποιο κληρικό της μονής. Αυτό προφανώς ίσχυε και για τα γυναικεία μοναστήρια. Γνωρίζουμε επίσης, ότι και στις λαύρες οι γύρω ασκητές συγκεντρώνονταν στην κεντρική μονή κάθε Κυριακή και στις μεγάλες εορτές, για να μετάσχουν στην ευχαριστιακή λατρεία και να κοινωνήσουν το σώμα και αίμα Χριστού[21]. Όπως χαρακτηριστικά λέει ο άγιος Ιωάννης Δαμασκηνός, οι περί τη λαύρα αναχωρητές (ομιλεί εκ προσωπικής εμπειρίας καταθέτοντας εν προκειμένω όσα γινόταν στη λαύρα του Αγίου Σάβα στην Παλαιστίνη και σε άλλες της Αγίας Γης) «πόρρωθεν ἀλλήλων τὰς ἀσκήσεις πηξάμενοι, ταῖς Κυριακαὶς εἰς ἐκκλησίαν μίαν φοιτῶσι καὶ τῶν θείων μυστηρίων κοινωνοῦσιν»[22].
Η κυρίαρχη αυτή επιλογή και πρακτική των Παλαιστινών αναχωρητών ήταν αυτή που με τον πλέον χαρακτηριστικό τρόπο τους εγκέντριζε στο εκκλησιαστικό σώμα, σε αντίθεση με τους ακραίους ασκητές (ιδίως τους Μασσαλιανούς[23]), οι οποίοι αρκούνταν μόνο στην ατομική προσευχή, παραθεωρώντας την ευχαριστιακή, η οποία εν ταυτώ θα τους ένωνε άρρηκτα με το εκκλησιαστικό σώμα και δι’ αυτού με τον Θεό, εφόσον θα είχαν και το ορθόδοξο φρόνημα. Οι «ησυχαστικοί» πατέρες μαζί με τους «κοινοβιακούς» εύρισκαν το πλήρωμα της λατρείας δια της μετοχής στη θεία Ευχαριστία, συνδέοντας εν αυτή τη τάξη της ησυχίας και του κοινοβίου. Έτσι, αμφότερες οι τάξεις εκκλησιαστικοποιούνται, ενώ ταυτόχρονα αναδεικνύεται και ο καθοριστικός ρόλος της ιερωσύνης και για τη λατρεία των ησυχαστών, οι οποίοι εκ του τρόπου της άσκησής τους, ευρίσκονταν «περίκλειστοι» στην κατ’ ιδίαν προσευχή. Και εδώ τίθεται το κεντρικό ερώτημα κανονικού πρωτίστως ενδιαφέροντος: Μπορεί ένας ασκητής στην κατ’ ιδίαν προσευχή του να «ιδιοποιείται» το αξίωμα της ιερωσύνης, όταν αναπέμπονται ύμνοι στον Θεό, οι οποίοι ορίζονται από την κανονικολειτουργική τάξη ότι ανήκουν στην αρμοδιότητα των ψαλτών;
Αυτό το ερώτημα τέθηκε με τον πιο χαρακτηριστικό τρόπο στη συζήτηση που είχε ο ασκητής Νείλος με τον Σωφρόνιο Ιεροσολύμων και τον Ιωάννη Μόσχο ύστερα από την ακολουθία της αγρυπνίας του Σαββάτου προς την Κυριακή στην κορυφή του Σινά. Το πολύ ενδιαφέροντα διάλογο διέσωσε ο μοναχός Νίκων Μαυρορείτης (1025 – αρχὲς 12ου)[24] στον 29ο λόγο του ανθολογίου: «Ερμηνείαι των εντολών του Κυρίου»[25]: «Διηγήσατο ἡμῖν ὁ ἀββᾶς Ἰωάννης καὶ ὁ ἀββᾶς Σωφρόνιος λέγοντες ὅτι ἀπελθόντες πρὸς τὸν ἀββᾶν Νεῖλον διαφαυούσης Κυριακῆς εἰς τὸ ὅρος Σινᾶ – ἦν δὲ ὁ Γέρων ἡσυχάζων ἄνω εἰς τὴν ἁγίαν Κορυφὴν τοῦ ὄρους ἔχων ἄλλους δύο μαθητάς, ἐλθόντων δὲ ἡμῶν εἰς τὰ ἑσπερινά, ἤρξατο ὁ Γέρων Δόξα Πατρὶ σὺν τοῖς ἑξῆς, καὶ εἰπόντες τὸ Μακάριος ἀνὴρ καὶ τὸ Κύριε ἐκέκραξα χωρὶς τροπαρίων καὶ εἰπόντες Φῶς ἱλαρὸν καὶ τὸ Καταξίωσον, Κύριε, ἤρξατο Νῦν ἀπολύεις σὺν τοῖς ἑξῆς. Καὶ τελέσαντες τὰ ἑσπερινὰ παρέθηκεν ἡμῖν τράπεζαν καὶ μετὰ τὸ δειπνῆσαι ἠρξάμεθα τοῦ Κανόνος. Καὶ μετὰ τὸ πληρῶσαι τὸν Ἑξάψαλμον καὶ εἰπόντες τὸ Πάτερ ἡμῶν ἠρξάμεθα τοὺς ψαλμοὺς ἀνέτως. Καὶ εἰπόντες τὴν πρώτην στάσιν τῶν πεντήκοντα ψαλμῶν, ἤρξατο ὁ Γέρων τὸ Πάτερ ἡμῶν καὶ πεντήκοντα τὸ Κύριε ἐλέησον. Καὶ καθιστάντες, ἀνέγνω εἷς τῶν αὐτοῦ μαθητῶν τὴν Καθολικὴν Ἰακώβου. Καὶ ἀναστάντες πάλιν ἠρξάμεθα τὴν δευτέραν στάσιν τῶν πεντήκοντα ψαλμῶν καὶ πληρώσαντες τοὺς πεντήκοντα ψαλμοὺς ἔδωκε τῷ ἄλλῳ ἀδελφῷ καὶ ἀνέγνω ἐκ τοῦ αὐτοῦ βιβλίου Πέτρου τὴν Καθολικὴν ἐπιστολήν. Καὶ ἀναστάντες ἠρξάμεθα τὴν τρίτην στάσιν τῶν πεντήκοντα ψαλμῶν καὶ πληρώσαντες τοὺς ἑκατὸν πεντήκοντα ψαλμοὺς καὶ εἰπόντες τὸ Πάτερ ἡμῶν καὶ τὸ Κύριε ἐλέησον ἐκαθέσθημεν. Καὶ ἔδωκεν ἐμοὶ ὁ Γέρων τὴν βίβλον καὶ ἀνέγνωσα τὴν Καθολικὴν Ἰωάννου. Καὶ ἀναστάντες ἠρξάμεθα τὰς ᾠδὰς ἄνευ τροπαρίων καὶ οὔτε εἰς τὴν τρίτην ᾠδὴν οὔτε εἰς τὴν ἕκτην ἐπόίησε μεσῴδιον, ἀλλὰ τὸ Πάτερ ἡμῶν καὶ τὸ Κύριε ἐλέησον. Καὶ εἰπόντες τοὺς Αἴνους ἄνευ τροπαρίων, ἤρξατο τὸ Δόξα ἐν ὑψίστοις Θεῷ σὺν τῇ Πίστει, εἶθ᾽ οὕτως τὸ Πάτερ ἡμῶν καὶ τριακόσια τὸ Κύριε ἐλέησον. Προστέθηκε οὖν ὁ Γέρων λέγων˙ “Υἱὲ καὶ Λόγε τοῦ Θεοῦ, Ἰησοῦ Χριστὲ ὁ Θεὸς ἡμῶν, ἐλέησον ἡμᾶς καὶ βοήθησον καὶ σῶσον τὰς ψυχὰς ἡμῶν”. Καὶ εἰπόντων ἡμῶν τὸ Ἀμὴν ἐκαθέσθημεν»[26].
Ακολουθεί ένας πολύ ενδιαφέρων διάλογος μεταξύ των τριών ανδρών, που αποτυπώνει τον βαθύ και εύλογο, εξ επόψεως κανονικολειτουργικής, προβληματισμό τους για την ενδεδειγμένη πράξη: «Διατί, ἀββᾶ, οὐ φυλάττετε τὴν τάξιν τῆς καθολικῆς καὶ ἀποστολικῆς Ἐκκλησίας; Καὶ λέγει ὁ Γέρων˙ “Ὁ μὴ φυλάττων τὴν τάξιν τῆς καθολικῆς καὶ ἀποστολικῆς Ἐκκλησίας ἔστω τὸ ἀνάθεμα καὶ ἐν τῷ νῦν αἰῶνι καὶ ἐν τῷ μέλλοντι”. Καὶ λέγω αὐτῷ˙ “Πῶς σὺ αὐτὸς ὀψὲ εἰς τὰ Ἑσπερινὰ τῆς ἁγίας Κυριακῆς οὔτε εἰς τὸ Κύριε ἐκέκραξα τροπάρια, οὔτε εἰς τὸ Φῶς ἱλαρόν, οὔτε τὸ Κατευθυνθήτω οὔτε εἰς τὸν κανόνα τὸ Θεὸς Κύριος, οὔτε εἰς τὴν στιχολογίαν τῶν ψαλμῶν Καθίσματα ἀναστάσιμα, οὔτε εἰς τὰς ᾠδὰς τῶν Τριῶν παίδων τροπάρια, ἀλλ’ οὔτε εἰς τὸ Μεγαλεῖον, τὸ Πᾶσα πνοή, ἀλλ’ οὔτε εἰς τὴν Δοξολογίαν, τὴν Ἀνάστασιν τοῦ Σωτῆρος ἥν αἰνοῦμεν εἶπας; Και απαντάει ο αββάς: «Ἐγὼ σοὶ λέγω, τέκνον, διατὶ οἱ μοναχοὶ ταῦτα οὐ λέγουσιν, ἵνα μὴ σφετερίζωνται ἑαυτοῖς τὴν ἱερωσύνην καὶ ἵνα μὴ τοὺς ὅρους τῶν πατέρων καταλύοντες, τὸ “Οὐαὶ” κληρονομήσωμεν. Ὁ γὰρ καταλύων ὅρους πατέρων καὶ καπηλεύων καὶ παραχαράσσων τοὺς φιλευσεβεῖς καὶ θείους κανόνας τὸ “Οὐαὶ” κληρονομεῖ. Ταῦτα γὰρ ἅπερ εἴρηκας, ψαλτῶν καὶ ἀναγνωστῶν εἰσὶ καὶ ὑποδιακόνων καὶ πρεσβυτέρων καὶ τῶν τὰς χειροτονίας ἐχόντων˙ τῶν γὰρ χειροτονίας μὴ ἐχόντων ταῦτα κατατολμᾶν οὐ προσήκει. Διὰ τοῦτο γὰρ καὶ ἡ ἐκκλησιαστική τάξις προχειρίζεται ψάλτας, ἀναγνώστας, ὑποδιακόνους καὶ πρεσβυτέρους˙ ψάλτας μὲν διὰ τὸ ψάλλειν καὶ ᾄδειν μετὰ μέλους καὶ ἤσου καὶ ᾄσματος καὶ προκαθηγεῖσθαι τοῦ λαοῦ εἰς τὸ “Ἅγιος ὁ Θεὸς” καὶ εἰς τὰ Προκείμενα καὶ Προψάλματα καὶ τὰ “Βηματίκια” καὶ εἰς τὴν προέλευσιν τῶν Μυστηρίων τὸ οἱ τὰ Χερουβὶμ καὶ τὰ Κοινωνικά, ἀναγνώστας δὲ εἰς τὰς παροιμιακὰς καὶ προφητικὰς καὶ ἀποστολικὰς βίβλους, ὑποδιακόνους δὲ καὶ διακόνους διὰ τὸ διακονεῖν τῷ θυσιαστηρίω, πρεσβυτέρους δὲ διὰ τὸ ἱερουργεῖν καὶ τελειοποιεῖν καὶ βαπτίζειν. Πλὴν ἐρωτήσω ὑμᾶς κἀγὼ κεφάλαιον ἐκκλησιαστικόν, ὅπως τὸ ἀληθὲς εἴπητέ μοι. Ἐν ταῖς θείαις λειτουργίαις καὶ ἑσπεριναῖς δεήσεσι καὶ νυκτεριναῖς ἀγρυπνίαις καὶ ἑωθιναῖς λατρείαις, τίνες οἱ τὸ Ἀλληλούια καὶ τὰ Προψάλματα καὶ τὰ Προκείμενα καὶ τὰ Καθίσματα καὶ τὰ Ἀναγνώσματα καὶ τὰ Ἀντίφωνα προᾴδοντες καὶ προοιμιάζοντες; Καὶ λέγομεν αὐτῷ˙ “Οἱ ψάλται καὶ ἀναγνῶσται καὶ ὑποδιάκονοι”. Καὶ λέγει ὁ Γέρων˙ “Ὀρθῶς εἰρήκατε. Ἐν δὲ ταῖς ἐπισήμοις ἑορταῖς καὶ ἁγίαις Κυριακαῖς, τίνες εἰσὶν οἱ τὸ Θεὸς Κύριος εἰς τὰ προοίμια τοῦ Κανόνος καὶ εἰς τὰ μεσώδια τῶν ὕμνων τῶν Τριῶν παίδων καὶ τὸ Πᾶσα πνοὴ καὶ εἰς τὴν Δοξολογίαν, τὴν Ἀναστάσιμον τοῦ Σωτῆρος ἥν αἰνοῦμεν εἰς τὸ τέλος τοῦ Κανόνος προοιμιάζοντες”. Καὶ λέγομεν αὐτῷ˙ “Ταῦτα καὶ τὰ τοιαῦτα τῶν πρεσβυτέρων εἰσὶν˙ ἐν γὰρ τῇ ἐκκλησιαστικῇ παραδόσει οὕτως παρελάβομεν, ἵνα ὑπὸ τῶν ἱερέων προεκφωνοῦνται”»[27].
Από το παραπάνω παράθεμα κατανοούμε πως ο Νείλος είχε πλήρη γνώση της ιδιότητος των μοναχών αλλά και της λειτουργικοκανονικής τάξεως της Εκκλησίας. Εξάλλου, από τις απαρχές του μοναχισμού ήταν διακριτή η ιερωσύνη από τον μοναχισμό, με τον Παχώμιο, όπως είπαμε στο προηγούμενο κεφάλαιο, να μην δέχεται αρχικά στα μοναστήρια του κληρικούς, έτσι ώστε να μην τίθεται το θέμα της υποταγής τους στους ανίερους μοναχούς. Για τον Νείλο, όσα επεσήμανε ο Μόσχος, ανήκουν στους ψάλτες, στους αναγνώστες, στους υποδιακόνους, στους πρεσβυτέρους και γενικά σε όσους έχουν χειροτονία. Οι μοναχοί όμως, επειδή δεν έχουν χειροτονία, κατά τούτο οφείλουν να είναι υποταγμένοι στους κληρικούς και φυσικά να μην ιδιοποιούνται την ιερατική αξία.
Συνεπώς, όπως συνάγεται και από την παραπάνω Διήγηση στην αγρυπνία των αναχωρητών κυριαρχεί η ανάγνωση των ψαλμών, οι οποίοι στη λειτουργική παράδοση της Εκκλησίας έχουν μια πολύ ενδιαφέρουσα πορεία, μαρτυρημένη από πολλές και αρχαίες πηγές[28]. Είναι χαρακτηριστικά τα όσα αναφέρονται στο Βίο του αγίου Παχωμίου[29]: «Εὐχὰς δὲ δυοκαίδεκα ἡμέρας πάσης ποιεῖν οἱ μοναχοί»[30]. Από αυτό διαπιστώνει κανείς τον ακριβή αριθμό των ευχών και προσευχών που έπρεπε να γίνονται στα παχωμιανά κοινόβια[31]. Αναφορά γίνεται επίσης στη λεγόμενη «ἄπαυστον εὐχὴν καὶ ἐν ταῖς παννυχίσιν ὡσαύτως», στη λογική ότι οι μοναστικές κοινότητες του Παχωμίου συνεχίζουν την παλαιοχριστιανική παράδοση των προσευχών καθόλη τη διάρκεια του εικοσιτετραώρου[32]. Επομένως, είναι φανερό πως η «ἄπαυστος εὐχή»[33] αντικατοπτρίζει το «ἀδιαλείπτως προσεύχεσθαι»[34] του Απ. Παύλου, και αποτελούσε για τις πρώτες κοινοβιακές μοναστικές κοινότητες ένα κεντρικό στοιχείο της μοναχικής ασκήσεως, που αργότερα θα χαρακτηρισθεί ως η μονολόγιστη προσευχή[35], η οποία και συνιστά τη συνέχεια της λειτουργικής προσευχής εντός του ναού σύμφωνα με τη μοναστική τάξη[36].
Συναφής προς τη θέση που διατύπωσε ο ασκητής Νείλος είναι και ένας αριθμός κανονικών αποκρίσεων που εκφράζεται αργότερα, τον 11ο και τον 12ο αιώνα από δυο πατριάρχες Κωνσταντινουπόλεως, τον Νικόλαο Γ’ Γραμματικό (1084 – 1111) και τον Λουκά Χρυσοβέργη (1156 – 1166). Στον πρώτο τίθεται το ερώτημα εάν μοναχός ανήκει στην τάξη των αναγνωστών και επομένως αν ο ίδιος μπορεί να αναγινώσκει από τον άμβωνα, για να δώσει ο πατριάρχης την εξής απάντηση: «Τὸν μὲν δίχα χειροθεσίας ἐπὶ ἄμβωνος ὡς ἀναγνώστην ποιῆσαι τὸν μοναχὸν τὰς τοῦ ἀναγνώστου ὑπηρεσίας, κεκώλυται …»[37]. Ο Θεόδωρος Βαλσαμών σχολιάζει τη θέση που έλαβε ο πατριάρχης υποστηρίζοντας τα εξής: «Καλῶς καὶ κατὰ τὴν τῶν θείων κανόνων παράδοσιν ἀποκριναμένης τῆς ἁγίας συνόδου πρὸς τὴν ἐρώτησιν, εἶπόν τινες, ὡς τὸ μὲν μὴ ἀναγινώσκειν ἐπ’ ἄμβωνος τοὺς μὴ λαβόντας ἀναγνώστου σφραγῖδας μοναχούς, ἀδιάστικτον ἐστί …»[38].
Ο αββάς Βαρσανούφιος, συνεχίζοντας την παράδοση των ασκητών της Αιγύπτου αναφέρει περί της απαγγελίας των ψαλμών τα εξής: «…Χρὴ ἀποστηθίζειν ἢ λέγειν τοὺς ψαλμούς. Ἐπὶ δὲ τέλει ἑνὸς ἑκάστου ψαλμοῦ, εὔχεσθαι καθήμενον (τὸν ἡσυχαστὴν) ὅτι “ὁ Θεὸς ἐλεησὸν μὲ τὸν ταλαίπωρον”»[39], μια σαφής μαρτυρία της ασκήσεως της μονολογίστου ευχής, η οποία άσκηση βρήκε αργότερα στους ησυχαστές την τέλεια έκφρασή της[40].
Ο Συμεών Θαυμαστορείτης, ιστορεί ο βιογράφος του Αρκάδιος Κωνσταντίας της Κύπρου, ότι «καθ’ ὅλης τῆς νυκτὸς καὶ τῆς ἡμέρας ἔψαλλε τοὺς ἑκατὸν πεντήκοντα ψαλμοὺς καὶ τὰς ᾠδὰς πάσας καὶ συνέτασσε τὴν ἀνάγνωσιν λέγων ὑπόψαλμα καὶ συνυπηχῶν ἔλεγε καὶ τὴν πανάρετον Σοφίαν Σολομῶντος, ἕβδομόν τε τὸ ἅγιον εὐαγγέλιον καὶ τὸ μάθημα τῶν πιστῶν καὶ τὴν εὐχὴν τῆς ἐπικλήσεως τοῦ “πάτερ ἡμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς…”»[41].
Τέτοιες μαρτυρίες πληθαίνουν στους βίους των ασκητών και ερημιτών αγίων. Είναι μαρτυρίες που επιβεβαιώνουν ότι στην ατομική και δημόσια λατρεία είχε μεγάλο μερίδιο το Ψαλτήριο, ένα βιβλίο που ήταν για το σύνολο των πιστών, κοσμικών και μοναχών, το πιο προσφιλές και περιεκτικό προσευχητάριο[42].
Όπως είδαμε προηγουμένως κάποιοι από τους ερημίτες ασκητές έδιναν προσοχή να μην ιδιοποιούνται την υπό των κανόνων παρεχομένη εξουσία στους κληρικούς, με χαρακτηριστική την επιμονή του αββά Νείλου Σιναῒτη να μην ψάλλει τα τροπάρια κατά τη νυκτερινή αγρυπνία του Σαββάτου προς την Κυριακή. Αν αυτή η συστολή και ο σεβασμός ίσχυε για την ψαλμωδία των τροπαρίων, ποια ήταν η στάση των ερημιτών για τη μετάδοση στους εαυτούς τους και στους συνασκητές τους της θείας Ευχαριστίας, με δεδομένο ότι η συχνή μετοχή στο σώμα και αίμα Χριστού ήταν το επίκεντρο της πνευματικής τους βιοτής; (συνεχίζεται)
[1]. Βλ. Ιωάννη Φουντούλη, Η εικοσιτετράωρος ακοίμητος δοξολογία του Θεού, εκδ. Αστήρ, Αθήναι 1963, σ. 30.
[2]. Β’ Κορ. 6, 16.
[3]. Προς Μαγνησιείς, 6,1, ΒΕΠΕΣ 2, σ. 269. Το τρίπτυχο της θεολογικής σκέψης του αγίου Ιγνατίου για την ενότητα της Εκκλησίας, όπως ξεδιπλώνεται στις Επιστολές του, κινείται σε τρία επίπεδα: Επίσκοπος – Χριστός – Θεία Ευχαριστία. Συναρτά άρρηκτα την ενότητα της Εκκλησίας στο πρόσωπο και στον ρόλο του Επισκόπου, ο οποίος, κατά την εκκλησιολογική ερμηνεία του Αγίου, είναι ο «τύπος» επί γης του Χριστού. Γι’ αυτό, «τὸν οὖν ἐπίσκοπον δῆλον ὅτι ὡς αὐτὸν τὸν Κύριον δεῖ προσβλέπειν», βλ. Προς Εφεσίους, 6,1, ΒΕΠΕΣ 2, σ. 265. Εξάλλου, για τον άγιο Ιγνάτιο ο επίσκοπος βρίσκεται πρωτίστως «εις τύπον Θεού», γιατί από τον Θεό αντλεί την εξουσία και το κύρος του και λειτουργεί η σχέση τους κατά το άρρητο σχήμα της προέλευσης του Υιού και Λόγου από τον Πατέρα. Ταυτόχρονα, όπως, κατά την θεοπρεπή τάξη, υπακούει ο Υιός στον Πατέρα, έτσι, αυτή η υπακοή του Χριστού πρέπει να εμπνέει και την υπακοή των πιστών προς τον επίσκοπο. Όμως, εκεί, όπου ο επίσκοπος κυριολεκτικά ασκεί την αυθεντία του ως «τύπος» και του Χριστού, είναι στην ευχαριστιακή σύναξη, στην οποία προΐσταται, γιατί προπάντων στη Θεία Ευχαριστία μετέχουν όλοι και έτσι καταφάσκεται η ενότητα της Εκκλησίας», βλ. Νικολάου Νικολαῒδη, Αποστολικοί Πατέρες, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2009, σσ. 212-213. Πρβλ. Ιωάννη Ζηζιούλα, Μητροπολίτη Περγάμου, Η ενότης της Εκκλησίας εν τη Θεία Ευχαριστία και τω Επισκόπω κατά τους τρείς πρώτους αιώνας, εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 22000.
[4]. Ο Χριστός, μετά τη βάπτισή του στον Ιορδάνη και την έναρξη της δημοσίας δράσης του, συγκάλεσε άμεσα τους δώδεκα μαθητές, οι οποίοι, «ἀφέντες ἅπαντα ἠκολούθησαν αὐτῷ» (Λουκ. 5,11). Στην κλήση αυτή του Χριστού έχουμε την πρώτη κοινότητα της Καινής Διαθήκης. Η Εκκλησία γεννάται με την κλήση του Χριστού. Ο Χριστός έκτοτε περιβάλλεται από τους μαθητές του και είναι πάντοτε «ἐν μέσῳ αὐτῶν». Οι μαθητές δεν αποχωρίστηκαν αλλά συνόδευαν διαρκώς τον Χριστό καθόλη τη δημόσια δράση του, όπως και άλλοι εκ του ευρύτερου κύκλου των μαθητών. Η ζωή με τον Χριστό ήταν πάντοτε μαθητεία και συνοδοιπορία. Μετά την Ανάσταση ο Χριστός εμφανίζεται στην κοινότητα των μαθητών και σε αυτήν την κοινότητα υπόσχεται να στείλει το Πνεύμα το Άγιο. Η Εκκλησία αμέσως μετά την Πεντηκοστή συγκροτείται και υπάρχει ως κοινότητα των μελών του Σώματος του Χριστού: «Oὗ γάρ εἰσι δύο ἢ τρεῖς συνηγμένοι εἰς τὸ ἐμὸν ὄνομα, ἐκεῖ εἰμι ἐν μέσῳ αὐτῶν» (Ματθ. 18,20). Ο Χριστός είναι παρών στην κοινότητα των πιστών, η οποία ευθύς εξαρχής αποτελούσε τη σύναξη επί το αυτό για την τέλεση του μυστηρίου της Θείας Ευχαριστίας στην Εκκλησία, της οποίας ιδρυτής είναι ο Ίδιος ως κεφαλή αυτής.
[5]. Νικήτα Σταθάτου, Δευτέρα φυσικών κεφαλαίων εκατοντάς, περί της του νοός καθάρσεως, οζ’, PG 120, 937ΑΒ.
[6]. Μ. Αθανασίου, Βίος και πολιτεία, PG 26, 845A. Είναι εμφανές πως ο Όσιος Αντώνιος κάνει λόγο για την διαρκή προσευχή των μοναχών, βλ. και PG 65, 76ΑΒ: «Ὁ ἅγιος ἀββᾶς Ἀντώνιος, καθεζόμενός ποτε ἐν τῇ ἐρήμῳ, ἐν ἀκηδίᾳ γέγονε καὶ πολλῇ σκοτώσει λογισμῶν· καὶ ἕλεγε πρὸς τὸν Θεόν· Κύριε, θέλω σωθῆναι, καὶ οὐκ ἐῶσί με οἱ λογισμοί· τί ποιήσω ἐν τῇ θλίψει μου; πῶς σωθῶ; Καὶ μικρὸν διαναστὰς ἐπὶ τὰ ἔξω, θεωρεῖ τινα ὁ Ἀντώνιος ὡς ἑαυτὸν, καθεζόμενον καὶ ἐργαζόμενον, εἶτα ἀνιστάμενον ἀπὸ τοῦ ἔργου καὶ προσευχόμενον, καὶ πάλιν καθεζόμενον καὶ τὴν σειρὰν πλέκοντα, εἶτα πάλιν εἰς προσευχὴν ἀνιστάμενον· ἦν δὲ ἄγγελος Κυρίου, ἀποσταλεὶς πρὸς διόρθωσιν καὶ ἀσφάλειαν Ἀντωνίου. Καὶ ἤκουσε τοῦ ἀγγέλου λέγοντος· Οὕτως ποίει, καὶ σώζῃ. Ὁ δὲ τοῦτο ἀκούσας, πολλὴν χαρὰν ἔσχε καὶ θάρσος, καὶ οὕτως ποιῶν ἐσώζετο».
[7]. PG 65, 164BC. Πρβλ. Λόγος εἰς τὴν τὴν ἁγίαν τοῦ Χριστοῦ ἀνάστασιν, PG 43, 472BCD: «Ἡμεῖς μόνοι ἑορτάζομεν, ἢ καὶ τοῦ πλησίον μεριμνήσομεν; Ἡμεῖς πανηγυρίσωμεν, ἢ καὶ περὶ ἄλλων ἡμῖν ὁ λόγος; Ἀναγκαίως τῆς ἡμῶν ἑορτῆς θεάρεστος ὁμοῦ καὶ εὐπρόσδεκτος γενέσθω τις κοινὸς τῆς Ἐκκλησίας στεναγμὸς πρὸς τὸν Θεόν, καὶ ὑπὲρ τῶν ἐν ἀνάγκαις ἡμῶν ἀδελφῶν μνημονεύσωμεν, τῶν ἐν ἐρημίαις ἐξεταζομένων ἰδίων ἡμῶν. Γενώμεθα ὡς συνδεδεμένοι τοῖς δεδεμένοις˙ γενώμεθα ὡς συμπάσχοντες τοῖς τὴν ἀνάγκην πάσχουσιν˙ ὅτι ἐὰν ἓν μέλος πάσχοι, συμπάσχοι πάντα τὰ μέλη. Συμπαθήσωμεν τοίνυν τοῖς ἡμῶν ἀδελφοῖς, τοῖς ἡμῶν μέλεσιν˙ οἱ μὲν διὰ χρημάτων, οἱ δὲ διὰ ρημάτων, καὶ ἄλλοι δι’ εὐποιίας, πάντες δὲ διὰ τῆς πρὸς Θεὸν ὑπὲρ αὐτῶν ἱκεσίας. Κοινὴ πάντων παρακαλῶ, σήμερον γενέσθω πρὸς Θεὸν πρεσβεία, ὅτι κοινὴ ἡμῶν καὶ ἡ αἰχμαλωσία. Κοινή, παρακαλώ, γενέσθω ἡ δέησις, ὅτι κοινὴ ὑπάρχει ἡ παίδευσις…».
[8]. Αγίου Ιωάννη της Κλίμακος, Λόγος ΚΣΤ’, PG 88, 1024D.
[9]. Η Εκκλησία προσευχομένη. Εισαγωγή στη λειτουργική θεολογία, μτφρ. – επιμέλ. Πρωτ. Δημητρίου Τζέρπου, Αθήνα 22003, σσ. 145 – 146. Βλ. σχετικά Παναγιώτη Σκαλτσή, Η παράδοση της κοινής και της κατ’ ιδίαν προσευχής. Με ειδική αναφορά στο Ωρολόγιο του Θηκαρά, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2008, σ. 64 εξ.
[10]. Όπ.π., σ. 146.
[11]. Επιστολών βιβλίον β’, 146, PG 78, 685Α.
[12]. Ψαλμ. 102, 22.
[13]. Παναγιώτη Σκαλτσή, Η παράδοση της κοινής και της κατ’ ιδίαν προσευχής: Με ειδική αναφορά στο Ωρολόγιο του Θηκαρά, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλινίκη 2008, σ. 65. Βλ. και Μ. Βασιλείου, Περί Αγίου Πνεύματος, 62, PG 32, 184Α’: «Ἡ θυσία τῆς αἰνέσεως ἐν ποίῳ τόπῳ ταύτην προσφέρομεν ἢ ἐν τῷ Πνεύματι τῷ Ἁγίῳ … ὥστε τὸ Πνεῦμα τόπος ἀληθῶς τῶν ἁγίων καὶ ὁ ἅγιος τόπος οἰκεῖος τῷ Πνεύματι … ναὸς αὐτοῦ χρηματίζων».
[14]. Ματθ. 6, 5-6.
[15]. «Οἵ τε γὰρ στεναγμοὶ καὶ οἱ γονυπετήσεις καὶ αἱ καρδιακαὶ δεήσεις καὶ οἱ γλυκύτατοι κλαυθμοὶ καὶ πάντα τὰ ἐν τῇ προσευχῇ σχήματα, καθὼς ἔφην, ἕως τῆς καθαρᾶς εὐχῆς τὸν ὅρον κέκτηνται καὶ ἐξουσίαν ἔχει κινεῖσθαι», βλ. του Οσίου Πατρός ημών Ισαάκ Σύρου, Τα σωζόμενα Ασκητικά, (υπό οσιωτάτου Ιεροδιδασκάλου Καλλινίκου Παντοκρατορινού), Λόγος ΛΒ’ «Περί της καθαράς προσευχής»,εν Αθήναις 1871, σ. 163 εξ.
[16]. Καλλίστου Καταφυγιώτου, Περί θείας ενώσεως και βίου θεωρητικού, Φιλοκαλία, τ. Ε’, σ. 33.
[17]. PG 42, 829A.
[18]. Όπ.π.
[19]. Όπ.π., 829Β.
[20]. Όπ.π., 832Α. Βλ. και Παναγιώτη Σκαλτσή, Η παράδοση της κοινής και της κατ’ ιδίαν προσευχής, όπ.π., σσ. 81-82.
[21]. Η λατρεία και η προσευχή των μοναχών στις λαύρες διαμορφώνουν τον πυρήνα της μοναστικής τους ζωής και χαρακτηρίζονται από αδιάλειπτη προσευχή, κοινές λατρευτικές πράξεις και ασκητική ζωή. Παρόλο που οι μοναχοί στις λαύρες ζουν σε απομόνωση (σε σπήλαια, κελλιά ή μικρές κατοικίες), ενώνονται τακτικά για κοινή λατρεία, κυρίως τα Σαββατοκύριακα και στις μεγάλες γιορτές. Αυτές οι στιγμές ενότητας είναι σημαντικές για τη σύσφιξη των δεσμών της μοναστικής κοινότητας, καθώς οι μοναχοί, παρά την απομόνωσή τους, ζουν με την αίσθηση ότι ανήκουν σε μια ευρύτερη πνευματική οικογένεια. Συνολικά, η λατρεία και η προσευχή στις λαύρες αποτελούν όχι μόνο έναν τρόπο ζωής, αλλά και μια διαρκή πορεία προς την κοινωνία με τον Θεό. Οι μοναχοί, μέσα από την απομόνωση, την άσκηση αλλά και την κοινή προσευχή και μετοχή στο «κοινό Ποτήριο» της αιωνίου ζωής, επιδιώκουν να φτάσουν στη θέωση, δηλαδή στην πλήρη ένωση με το Θεό. Για το θέμα αυτό βλ.: V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church. Crestwood, New York 1957˙ Chitty, D. J., The Desert a City: An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under the Christian Empire, Basil Blackwell, Oxford 1996˙ Meyendorff, J., Ορθοδοξία και Ησυχασμός: Το μυστικιστικό κίνημα του 14ου αιώνα, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1998˙Αγιορειτική Βιβλιοθήκη, Η Λειτουργική Ζωή των Μοναχών του Αγίου Όρους, έκδ. Ιερά Κοινότητα Αγίου Όρους, Καρυές 1995˙ Ιωάννη Κωνσταντίνου, Ορθόδοξος Μοναχισμός και Πνευματικότητα, έκδ. Αποστολική Διακονία, Αθήνα 1999˙ Ιωάννη Κουκουζέλη, Η Προσευχή του Ιησού: Ιστορικές και θεολογικές προεκτάσεις στην ορθόδοξη παράδοση, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2010˙ Καλλίστου Ware, Μητροπολίτου Διοκλείας (+), The Inner Kingdom: The Collected Works of Kallistos Ware, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood 2002˙ Στυλιανού Παπαδοπούλου, Η Μοναστική Παράδοση της Ανατολικής Ορθόδοξης Εκκλησίας, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2001˙ Αποστόλου Μακράκη, Ασκητική και Μοναστική Ζωή στην Ορθόδοξη Εκκλησία, εκδ. Παπαδημητρίου, Αθήνα 2003˙ V. Pentkovsky, The Pilgrim’s Tale: Russian Monk Pilgrimages and the Jesus Prayer Tradition, Paulist Press, London 2006˙ S. Harakas, Living the Liturgy: Orthodox Christian Liturgical Theology, Light and Life Publishing, Minneapolis 2007.
[22]. Ιστορία ψυχωφελής … ο βίος Βαρλαάμ και Ιωάσαφ, PG 96, 968CD.
[23].Οι Μασσαλιανοί μοναχοί (ή Ευχίται, από τη λέξη “ευχή” που σημαίνει προσευχή) ήταν ένα χριστιανικό ασκητικό κίνημα που εμφανίστηκε τον 4ο αιώνα στην περιοχή της Συρίας και της Μεσοποταμίας. Το όνομα «Μασσαλιανοί» προέρχεται από την συριακή λέξη m’salyana, που σημαίνει «προσευχή», καθώς τα μέλη του κινήματος έδιναν ιδιαίτερη έμφαση στην αδιάλειπτη προσευχή και την πνευματική άσκηση. Οι Μασσαλιανοί ήταν έντονα επικεντρωμένοι στην ιδέα της συνεχούς προσευχής ως μέσο απελευθέρωσης της ψυχής από τις σαρκικές και υλικές επιθυμίες. Οι διδασκαλίες τους επικεντρώνονταν σε μερικά κύρια σημεία: 1. Αδιάλειπτη προσευχή: Οι Μασσαλιανοί πίστευαν ότι ο πιστός μπορεί να επιτύχει τη θέωση και την ένωση με τον Θεό μόνο μέσω της συνεχούς προσευχής, χωρίς την ανάγκη των ιεροπραξιών ή των μυστηρίων της Εκκλησίας, 2. Άρνηση της ύλης: Υποστήριζαν μια ασκητική ζωή όπου η απομάκρυνση από τα υλικά αγαθά και η αποφυγή κάθε κοσμικής δραστηριότητας θεωρούνταν απαραίτητες για την απελευθέρωση της ψυχής από το κακό και τις αμαρτωλές επιρροές, 3. Η ύπαρξη των δαιμόνων στην ψυχή: Σύμφωνα με τους Μασσαλιανούς, ακόμα και οι βαπτισμένοι Χριστιανοί μπορούσαν να έχουν δαιμονικές επιρροές μέσα τους. Η συνεχής προσευχή ήταν η μόνη μέθοδος για την εκδίωξη αυτών των δαιμόνων και την κάθαρση της ψυχής, 4. Υπερφυσικές εμπειρίες: Οι Μασσαλιανοί ισχυρίζονταν ότι, μέσα από τη συνεχή προσευχή, μπορούσαν να φτάσουν σε καταστάσεις θείας έκστασης και να δουν οράματα ή να λάβουν άμεση εμπειρία της παρουσίας του Αγίου Πνεύματος. Το κίνημα των Μασσαλιανών θεωρήθηκε αιρετικό από την Ορθόδοξη Εκκλησία, καθώς οι διδασκαλίες τους ερχόντουσαν σε αντίθεση με τα επίσημα δόγματα. Συγκεκριμένα, απορρίπτοντας τη σημασία των ιερών μυστηρίων και την ιερατική τάξη, θεωρήθηκαν επικίνδυνοι για τη συνοχή της Εκκλησίας. Η διδασκαλία τους δε για την ύπαρξη των δαιμόνων ακόμη και μετά το βάπτισμα θεωρήθηκε θεολογικά λανθασμένη, αφού η Εκκλησία διδάσκει ότι το βάπτισμα καθαρίζει την ψυχή από την αμαρτία. Επίσης, η υπερβολική έμφαση που έδιναν στις μυστικιστικές εμπειρίες και στην προσωπική προσευχή σε βάρος των μυστηρίων και της κοινότητας ήταν αιτία σύγκρουσης με την Εκκλησία. Το κίνημα των Μασσαλιανών καταδικάστηκε ως αίρεση από διάφορες συνόδους. Ο πρώτος επίσημος αφορισμός τους έγινε στη Σύνοδο της Σιδηράς Πύλης (383), και αργότερα, η Γ’ Οικουμενική Σύνοδος της Εφέσου (431) επανέλαβε την καταδίκη τους. Με τον καιρό, το κίνημα εξαφανίστηκε ή αφομοιώθηκε από άλλα ρεύματα, αλλά οι ιδέες τους παρέμειναν επιρροές σε μερικά ασκητικά κινήματα. Οι Μασσαλιανοί μοναχοί, παρόλο που θεωρήθηκαν αιρετικοί, είχαν ορισμένες ομοιότητες με άλλα χριστιανικά ασκητικά κινήματα, όπως τον ησυχασμό, ειδικά στην έμφαση που έδιναν στην αδιάλειπτη προσευχή. Ωστόσο, η θεολογία τους για την ανθρώπινη φύση, τα μυστήρια και τις σχέσεις με τον κόσμο ήταν θεμελιωδώς διαφορετική. Συνοπτικά, οι Μασσαλιανοί μοναχοί αντιπροσωπεύουν ένα μυστικιστικό κίνημα που έδωσε έμφαση στη συνεχή προσευχή και στις πνευματικές εμπειρίες, αλλά απορρίφθηκε από την Ορθόδοξη Εκκλησία λόγω των θεολογικών τους αποκλίσεων από τα δόγματα της πίστης, βλ. J. Pargoire, Les Messaliens, Étude d’ histoire et dethéologiechrétienne, Ernest Leroux, Paris 1904˙ V. Losky, The Visionof God. Crestwood, St. Vladimir’s Seminary Press, New York 1974˙ Ιδίου, Basil of Caesarea. On the Holy Spirit, St. Vladimir’s Seminary Press Crestwood, New York 1999˙ M. Plested, The Macarian Homilies and the Messalian Controversy: An Examination of the Earliest Christian Mystical Tradition, Oxford University Press, Oxford 2004.
[24]. Ο Νίκων του Μαύρου Όρους ήταν μοναχός και ασκητής που έζησε τον 9ο αιώνα. Ο Νίκων θεωρείται ως πρότυπο ασκητικού βίου και ολοκληρωτικής αφοσίωσης στο Θεό, βλ. Θεοδώρου Ξ. Γιάγκου, Νίκων ο Μαυρορείτης. Βίος – συγγραφικόν έργον – κανονική διδασκαλία, (διδακτορική διατριβή), Θεσσαλονίκη 1991.
[25]. Όπ.π., σ. 68.
[26]. Βλ. Δημητρίου Γ. Τσάμη, Το Γεροντικόν του Σινά, εκδ. Λυδία, Θεσσαλονίκη 2000, σσ. 456 – 458.
[27]. Όπ.π., σσ. 458 – 460.
[28]. Παναγιώτη Σκαλτσή, Η παράδοση της κοινής και της κατ’ ιδίαν προσευχή, όπ.π., σ. 159 εξ.
[29]. Υπάρχουν δυο ομάδες «Βίων»: Η αρχαιότερη πρέπει να είναι η ελληνική μετάφραση του κοπτικού πρωτοτύπου, ενώ η κοπτικο – αραβική ομάδα των «Βίων» θεωρείται δευτερεύουσα πηγή. Το θέμα των ομάδων των «Βίων» εκτίθενται με σαφήνεια στο έργο του J. Quasten, Patrology, vol. 3, Utrecht/Antwerp, Spectrum, 19752, σσ. 158-159. Επειδή, ακριβώς το λειτουργικό τυπικό που εισήγαγε ο Μ. Παχώμιος στα μοναστήρια του υπήρξε κομβικής σημασίας, η παράδοση αναφέρει ότι τις σχετικές οδηγίες για την εφαρμογή του τυπικού ο Άγιος τις δέχθηκε από άγγελο Κυρίου, πάνω σε «δέλτον χάλκην», βλ. χαρακτηριστικά Βίος μακαρίου Παχουμίου 3, ΒΕΠΕΣ 40, 1977, σ. 122. Η παράδοση αυτή μαρτυρείται στην Προς Λαύσον Ιστορία, PG 34, 1099-1100. Αξιοσημείωτο είναι ότι ο Άγιος θεώρησε ότι το λειτουργικό τυπικό που του υπέδειξε ο άγγελος ήταν «ελαφρύ» για τα δεδομένα της μοναστηριακής ασκητικής του Πολιτείας, βλ. Βίος τρίτος, ΒΕΠΕΣ, όπ.π., και Βίος τέταρτος, ΒΕΠΕΣ 31, 1970, σ. 98 εξ.
[30]. ΒΕΠΕΣ 40, όπ.π., σ. 124 και ΒΕΠΕΣ 41, όπ.π., σ. 15.
[31]. Γεωργίου Ν. Φίλια, Σημαντικοί σταθμοί στη σχέση λατρείας και μοναχισμού στο Τιμητικό Τόμο: Μοναχισμός. Ιστορικές και Θεολογικές προσεγγίσεις, εκδ. Ιεράς Μητροπόλεως Τριμυθούντος, Ιδάλιο Κύπρου 2022, σ. 637.
[32]. Βλ. Γεωργίου Βεργωτή, Τελεσιουργική. Συμβολή στην ιστορία της χριστιανικής λατρείας, Θεσσαλονίκη 1984, σ. 117.
[33]. Βλ. Βίο Μαρκέλλου, PG 116, 709CD: «Ἀκούσας δέ τινα Ἀλέξανδρον πρὸς τὴν ἀρετὴν ἀπαράμιλλον, πλήρη μὲν σοφίας, πλήρη δὲ ποιμαντικῆς ἀκριβείας καὶ ψυχῶν προστασίας, ἐπὶ πολλῶν τότε σωτηρίᾳ τῇ Βύζαντος ἐπιχωριάζοντα, οὐκέτι τοῖς παροῦσι μένειν ἠγάπα, ἀλλὰ κρείττονος ἐφιέμενος ἀγωγῆς, ὅ τι τάχιστα πρὸς αὐτὸν ἐφοίτα. Καὶ τότε μὲν ὁ θεῖος Ἀλέξανδρος πρὸς τῷ ἱερῷ οἴκῳ τοῦ μεγάλου ἐν μάρτυσι τὴν ἄσκησιν ἐπεδείκνυτο· ὕστερον δὲ πρὸς αὐτῷ τῷ τοῦ Πόντου στόματι σεμνὸν ἱδρύεται φροντιστήριον. Οὗτος καὶ νόμον εἰσάγει καινὸν μέν, ἀλλὰ τῶν ἁπανταχοῦ κάλλιστον· μηδέποτε τῶν εἰς Θεὸν ὕμνων τὸ συνεχὲς διακόπτεσθαι, ἀλλὰ τῇ κατὰ διαδοχὴν τῶν λειτουργούντων ὑπαλλαγῇ τὴν ἀσίγητον ταύτην καὶ ἄπαυστον τῷ Δεσπότῃ περιποιεῖσθαι δοξολογίαν. Τῷ θείῳ τοίνυν Ἀλεξάνδρῳ τὸν Μάρκελλον ἐκεῖσε παραγενόμενον ὁ χρηστὸς συνίστα Ἰάκωβος, ὃς συνήθης μὲν πρότερον ἐγενήθη Μαρκέλλῳ, Ἀλεξάνδρῳ δὲ φοιτήσας πρῶτος αὐτῷ ἐν μαθηταῖς ἦν. Οὗτος ἔχαιρε μὲν Ἀλεξάνδρῳ μαθητευόμενος, ἠνία δὲ αὐτὸν ὅτι μὴ καὶ Μάρκελλον εἶχε συμφοιτητήν». Πρβλ. και όπ.π., 712D – 713B: «… Τὸν γὰρ αὐτὸν Ἀλεξάνδρῳ τύπον καὶ Ἰωάννης ζηλώσας ἐκ διαδοχῆς τῶν ᾀδόντων τὴν πρὸς Θεὸν ἀκοίμητον ἐποιεῖτο δοξολογίαν…».
[34]. Α’ Θεσ. 5, 17.
[35] J. Maeyendorff, St Gregoire Palamas et la mystique Orthodoxe, Paris, Seuil 1959, σ. 19.
[36]. ΒΕΠΕΣ 40, όπ.π., σ. 152. Στο σημείο αυτό αξίζει να σημειώσουμε πως ο Ιωάννης Κασσιανός (360 – 435) που υπήρξε σημαντική μορφή του χριστιανικού μοναχισμού, ιδιαίτερα στη Δύση, επισκέφθηκε τα αιγυπτιακά κοινόβια (από το 380 έως το 399 περίπου), όντας τότε νεαρός μοναχός, και αποκόμισε πολλές πληροφορίες για το λειτουργικό τυπικό των πρώτων μοναστικών κοινοβιακών κοινοτήτων, τις οποίες και κατέγραψε αργότερα για τον δυτικό μοναχισμό, αφού ο ίδιος είναι γνωστός για την εισαγωγή των αρχών του ανατολικού μοναχισμού στη Δυτική Εκκλησία, ιδιαίτερα μέσω των έργων του που συνδύαζαν την ανατολική πνευματικότητα με την πρακτική σοφία. Οι διδασκαλίες του επηρέασαν βαθιά τον δυτικό μοναχισμό και ιδιαίτερα τον Άγιο Βενέδικτο, ο οποίος τον ανέφερε ως μία από τις πηγές του δικού του Κανόνα, βλ. έκδ. J. C. Guy, SC 109, 1965, σσ. 59 – 89. Πρβλ. Γεωργίου Φίλια, Σημαντικοί σταθμοί στη σχέση λατρείας και μοναχισμού, όπ.π., σ. 637.
[37]. Βλ. ΡΠΣ, τ. Δ’, σ. 417.
[38]. Όπ.π., σσ. 417 – 418. Στην ίδια λογική ευρίσκεται και η παρακάτω απόκριση του πατριάρχη Λουκά στην ερώτηση: «Ἐὰν ἐξ ἀνάγκης μεταδώσῃ μονάστρια τῷ ἱερεῖ θυμιατόν;». Απόκριση: «Μεγαλόσχημος γυνὴ γραῖα ἐξ ἀνάγκης οὐ κωλύεται μεταδίδειν τοῦ ἱερέως τὸ θυμαιατὸν χάριν ὑπηρεσίας˙ ὅτι καὶ ποῴην ἐχειροτονοῦντο ἐξηκονταετείς», A. N. Almazov, Neizdannye Kanonitcheskie otvity Konstantinopolskago patriarhka Luki Khrisoverga I metrolopoleta Rodosskago Nila, Οδησσός 1903, σ. 73.
[39]. Νικοδήμου Αγιορείτου, Βίβλος Βαρσανουφρίου και Ιωάννου, Θεσσαλονίκη 1974, σσ. 68-69.
[40]. Στην ησυχαστική παράδοση, η διαρκής προσευχή της μονολογίστου ευχής: «Κύριε Ἰησοῦ Χριστέ, Υἱὲ τοῦ Θεοῦ ἐλέησόν με τὸν ἁμαρτωλόν», συνδέεται στενά με την προσευχή της καρδιάς, η οποία αναφέρεται στην εσωτερική, άμεση, ολοκληρωτική και συνεχή επικοινωνία με τον Θεό. Ο άνθρωπος προσπαθεί να προσεύχεται όχι μόνο με το στόμα, αλλά και με την καρδιά του, με μια στάση συνεχούς εσωτερικής προσοχής και συγκέντρωσης. Η προσευχή των ησυχαστών Πατέρων δεν είναι μια απλή απαγγελία λόγων, αλλά μια εσωτερική αναζήτηση, στην οποία ο άνθρωπος προσπαθεί να καθαρίσει τον νου του από τις κοσμικές σκέψεις και να επιτύχει μια συνεχή και σταθερή επικοινωνία με τον Θεό. Η βασική ιδέα πίσω από την προσευχή της μονολογίστου ευχής των ησυχαστών είναι να δημιουργηθεί μια κατάσταση «ηρεμίας του νοός και της καρδιάς», έτσι ώστε ο νους του ανθρώπου να συγκεντρώνεται στο Θεό και απομακρύνεται από κάθε εξωτερικό θόρυβο ή σκέψη. Η ησυχία και η απομόνωση είναι θεμελιώδη στοιχεία της ησυχαστικής προσευχής. Οι ησυχαστές Πατέρες θεωρούν ότι η σιωπή είναι το περιβάλλον στο οποίο ο άνθρωπος μπορεί να επικοινωνήσει καλύτερα με το Θεό και να νιώσει την παρουσία Του. Εξάλλου, στην ησυχία ο νους ελευθερώνεται από τα περιττά και αναζητά τη σύνδεση με το Θείο.
[41]. H. Delehaye, Les saints stylites, Βρυξέλλες 1923, σσ. 246 – 247.
[42]. Βλ. Γεωργίου Ν. Φίλια, Σημαντικοί σταθμοί στη σχέση λατρείας και μοναχισμού όπ.π., σσ. 635 – 642.
