Σχεδίασμα ισλαμικής οικολογίας. Η κορανική διδασκαλία για το περιβάλλον

Εισαγωγή

Η πληθυσμιακή ανάπτυξη του πλανήτη[1] έχει ως κύρια συνέπεια την εξάντληση των φυσικών πόρων λόγω της εντατικής εκμετάλλευσής τους και σε συνδυασμό με την αδιαφορία του ανθρώπου για το φυσικό περιβάλλον οδηγούν με μαθηματική ακρίβεια προς την καταστροφή του πλανήτη και την εξαφάνιση του ανθρώπινου είδους. Ο ακριβής εντοπισμός και η ανάλυση του προβλήματος ευρίσκονται εκτός των ορίων του συγκεκριμένου κειμένου, δεν αποτελεί όμως είδηση το γεγονός ότι η οικολογική καταστροφή του πλανήτη μας έχει λάβει ανεξέλεγκτες διαστάσεις συνεχώς διογκούμενες και δεν είναι υπερβολή να μιλήσουμε για μία από τις μεγαλύτερες, αν όχι τη μεγαλύτερη καταστροφή, από τη δημιουργία του κόσμου[2].

Από τα μέσα περίπου του προηγούμενου αιώνα ο προβληματισμός γύρω από την οικολογική καταστροφή του πλανήτη αυξανόταν ολοένα και περισσότερο και  άρχισαν σταδιακά να προσεγγίζονται οι αιτίες του προβλήματος όσο και να διατυπώνονται πιθανές λύσεις, ή μάλλον αποτελεσματικότερα μέτρα, για τον περιορισμό της αλόγιστης χρήσης του φυσικού περιβάλλοντος και των πόρων του από τους ειδικούς διάφορων κλάδων. Από θρησκειολογικής πλευράς δεν μας αφορά άμεσα η κυρίαρχη τάση που παρουσιάζει ως αιτία του προβλήματος την ανεξέλεγκτη τεχνολογική ανάπτυξη του σύγχρονου πολιτισμού και αναζητά τη λύση του στην επιστήμη και στις σύγχρονες τεχνολογικές μεθόδους. Το ενδιαφέρον μας επικεντρώνεται στην ερμηνεία που εντοπίζει ως αιτία της οικολογικής καταστροφής του πλανήτη την απομάκρυνση του ανθρώπου από τον Θεό, τη θρησκευτική αδιαφορία ή αθεϊα και τη γενικότερη χαλάρωση της ηθικοθρησκευτικής διάστασης του σύγχρονου ανθρώπου[3].

Υπ’ αυτή την έννοια το οικολογικό πρόβλημα είναι πρωτίστως ηθικό ζήτημα, με αποτέλεσμα η σχετική διδασκαλία των μεγάλων θρησκειών του κόσμου αλλά και των μικρότερων θρησκευτικών παραδόσεων ν’ αποκτά εξαιρετικό ενδιαφέρον. Όλες οι θρησκείες, και κυρίως οι μονοθεϊστικές που μας αφορούν άμεσα, εμπεριέχουν στον πυρήνα τους βασικές «οικολογικές» αρχές σχετικά με τη δημιουργία του κόσμου, την προέλευση του ανθρώπου, τη σχέση του με τη φύση και την εσχατολογική κατάληξη των πάντων κατά την Ημέρα της Κρίσεως. Έτσι λοιπόν οι πιστοί έχουν στη διάθεσή τους ένα ήδη διαμορφωμένο «οικολογικό» πλαίσιο που σε πολύ μεγάλο βαθμό καθορίζει, ή οφείλει να καθορίζει, τη στάση και τη συμπεριφορά τους απέναντι στη φύση, στα ζώα, στους φυσικούς πόρους και γενικότερα στον πλανήτη. Η απομάκρυνση των πιστών από το συγκεκριμένο πεδίο αναφοράς ως προς το περιβάλλον αποτελεί τη βαθύτερη αιτία του οικολογικού προβλήματος, ενώ η επαναπροσέγγισή του θ’ αποτελέσει τη λύση του προβλήματος. Απαραίτητη προϋπόθεση είναι η ανάπτυξη αυτής της βασικής αλλά ιδιαίτερα ουσιαστικής «οικολογικής» διδασκαλίας την οποία αφετηριακά διαθέτουν οι θρησκείες, κυρίως οι μεγάλες μονοθεϊστικές, από τους εκπροσώπους τους και η πρακτική εφαρμογή της από τους πιστούς[4].

Η θρησκεία του Ισλάμ όπως και οι άλλες δύο μονοθεϊστικές θρησκείες[5] έχει σαφή «οικολογική» διάσταση και είναι σε θέση να αναδιαμορφώσει το κοσμοείδωλο των μουσουλμάνων προς μια τέτοια κατεύθυνση, προσφέροντας σημαντική βοήθεια στην αντιμετώπιση του οικολογικού προβλήματος στις μέρες μας. Στη συνέχεια θα προσεγγίσουμε τη συγκεκριμένη διάσταση όπως αυτή προκύπτει κυρίως από το Κοράνιο που για τους μουσουλμάνους αποτελεί την πεμπτουσία της θρησκείας τους, καθώς είναι η ίδια η Αποκάλυψη του Θεού, αφετηρία, κατάληξη και πλαίσιο αναφοράς για ό,τι αφορά τη σωτηρία τους. Κατ’ αντιστοιχία με το χριστιανισμό θα λέγαμε ότι το Κοράνιο είναι ο «γεγραμμένος Λόγος» και επομένως όλη η διδασκαλία, τα θεμέλια και οι παράμετροι της ισλαμικής πίστης εμπεριέχονται σ’ αυτό. Ο μουσουλμάνος οφείλει να ρυθμίζει όλες τις πτυχές της ζωής του σύμφωνα με το Κοράνιο, ενώ η απομάκρυνσή του απ’ αυτό σε οποιοδήποτε θέμα ισοδυναμεί με απιστία και είναι καταδικαστέα. Ο πιστός που δεν εφαρμόζει τις «οικολογικές» κορανικές εντολές[6] και δεν ρυθμίζει τη στάση και τη συμπεριφορά του απέναντι στη φύση, στα ζώα και γενικότερα στο περιβάλλον σύμφωνα μ’ αυτές, μπορεί ουσιαστικά να χαρακτηριστεί άπιστος, εφόσον απομακρύνεται απ’ τη σαφή διδασκαλία του Κορανίου.

Η κορανική διδασκαλία για το περιβάλλον

Στο Ισλάμ ο Θεός είναι ο μοναδικός Δημιουργός του σύμπαντος και ό,τι ενυπάρχει σ’ αυτό Του ανήκει. Εκείνος αποφάσισε τι θα δημιουργήσει και του έδωσε την ύπαρξή του με μια μόνο εντολή Του: «Ο Αλλάχ είναι ο πρωτουργός των ουρανών και της γης. Όταν αποφασίσει για κάτι, λέει σ’ αυτό: ‘Γεννηθήτω’ και γίνεται»[7]. Επομένως ο Θεός είναι ο Δημιουργός της φύσης και ό,τι ενυπάρχει σ’ αυτή Του ανήκει και Τον υπακούει, επειδή ακριβώς δημιουργήθηκε απ’ Αυτόν. Κανένα δημιούργημα δεν είχε δυνατότητα επιλογής, αλλά όφειλε να υπακούσει: «Και είπε σ’ αυτόν (ουρανό) και στη γη: ‘Να έρχεστε μαζί-εκούσια ή ακούσια-’»[8], εννοεί βέβαια και ό,τι υπάρχει ανάμεσα στα δύο. Υπ’ αυτή την έννοια η φύση χαρακτηρίζεται ως «ισλαμική», επειδή παραδίνεται κατ’ απόλυτο τρόπο στον Θεό: «…Όλα τα πλάσματα στους ουρανούς και τη γη, πρόθυμα ή άθελά τους, έχουν υποταχθεί πια στη Θέλησή Του»[9] και Τον δοξάζουν[10].

Σύνολη η φύση υπακούει το θέλημα του Θεού και τους νόμους Του, χωρίς να υπάρχει δυνατότητα ανυπακοής ή διαφοροποίησης[11]. Μοναδική εξαίρεση αποτελεί ο άνθρωπος, ο οποίος δύναται να επιλέξει εάν θα γίνει μουσουλμάνος, εάν δηλαδή θα παραδοθεί κατ’ απόλυτο τρόπο στον Θεό και θα υπακούσει το θέλημά Του ή όχι. Έτσι λοιπόν η φύση είναι ισλαμική κατ’ απόλυτο τρόπο, ενώ ο άνθρωπος οφείλει να ακολουθήσει τους θεϊκούς νόμους χρησιμοποιώντας την ελεύθερη βούληση που διαθέτει. Αυτή η ιδιαιτερότητα του ανθρώπου μεταξύ του είναι και του οφείλει αποτελεί ταυτόχρονα το μοναδικό πλεονέκτημα αλλά και τον κίνδυνο της ανθρώπινης φύσης[12].

Η δημιουργία του κόσμου σύμφωνα με το Κοράνιο διήρκεσε έξι ημέρες[13] και ο Θεός έγινε ο Κυβερνήτης των πάντων και ο Ρυθμιστής της ζωής κάθε ύπαρξης, αλλά και των φαινομένων και των φυσικών νόμων[14]: «Ο Αληθινός –Κύριός σας- είναι ο Αλλάχ, που έπλασε τους ουρανούς και τη γη σε έξι μέρες…κι έπλασε τον ήλιο, το φεγγάρι και τ’ άστρα (όλα) διοικούμενα κάτω από νόμους στις διαταγές Του. Να! Αυτός που έχει δικαίωμα να δημιουργεί και να κυβερνά…»[15]. Ταυτόχρονα με τη δημιουργία κάθε πλάσματος ή φαινομένου ο Θεός φροντίζει και παραχωρεί σ’ αυτό την εσωτερική δύναμη και τους νόμους που ρυθμίζουν τη συμπεριφορά του, ώστε να ενταχθεί ομαλά[16] και να συλλειτουργεί με την υπόλοιπη δημιουργία: «Είπε: ‘ο Κύριός μας είναι Εκείνος που έδωσε σε κάθε (δημιουργημένο) πράγμα τον τύπο και τη φύση του κι έπειτα καθοδηγεί (στον δρόμο της σωτηρίας)»[17].

Η πολυπλοκότητα, η αρμονία και η τελειότητα της φύσης[18] αρκούν για να χαρακτηριστεί η δημιουργία ως το ύψιστο θαύμα του Θεού[19] και ταυτόχρονα ως η πιο τρανή απόδειξη της ύπαρξής Του[20], καθώς κανένα άλλο όν δεν είναι ικανό να δημιουργήσει οτιδήποτε τόσο τέλειο: «…(Έτσι είναι) η τέχνη του Αλλάχ που τα κατασκεύασε, και που με σοφία (καθορίζει) με ακρίβεια όλα τα πράγματα…»[21]. Δεν θα ήταν υπερβολή να λέγαμε ότι η αξία και η σημασία της φύσης είναι τέτοια, ώστε παραλληλίζεται με την Αποκάλυψη του Θεού στο Κοράνιο[22]. Ο συσχετισμός αυτός γίνεται φανερός από τη χρήση της αραβικής λέξης āya (πληθ. āyāt)[23] που σημαίνει σημείο, απόδειξη ή απόδειξη του Δημιουργού, και αναφέρεται στη φύση ως το ύψιστο αποδεικτικό στοιχείο για την ύπαρξη του Θεού: «Μήπως δεν βλέπουν τι υπάρχει ανάμεσα στα χέρια τους…Αν θέλαμε θα μπορούσαμε να κάνουμε τη γη να τους καταπιεί…Βέβαια σ’ αυτό υπάρχει ένα Σημείο (Δίδαγμα) για κάθε δούλο που θέλει (Μετανοιωμένος) ν’ αφιερωθεί (στον Αλλάχ)»[24].

Ο ίδιος Δημιουργός λοιπόν, ο οποίος δημιούργησε τη φύση, αποκαλύφθηκε στους ανθρώπους με τους στίχους του Κορανίου[25], στα αραβικά āyāt. Η στενή σχέση μεταξύ του Κορανίου και της φύσης αποδεικνύεται από πολλούς στίχους, όπως για παράδειγμα: «Αυτά είναι τα Σημεία του Αλλάχ που σου τα αναγγέλουμε με κάθε Αλήθεια…Στον Αλλάχ ανήκουν όλα όσα βρίσκονται στους ουρανούς και στη γη…»[26]. Το ίδιο το Κοράνιο χαρακτηρίζει τους στίχους του ως tabyīn al- āyāt (αποσαφήνιση των σημείων), nuîarrif al- āyāt (επεξήγηση των σημείων), faîîalna ’l- āyāt (εξήγηση των σημείων)[27] και δεν θα ήταν υπερβολή να χαρακτηρίσουμε τους κορανικούς στίχους ως το «ερμηνευτικό εργαλείο» της θεϊκής Δημιουργίας, το όχημα μέσω του οποίου ο άνθρωπος προσεγγίζει την τελειότητα της φύσης και το μεγαλείο του Θεού[28].

Από τα παραπάνω προκύπτει ότι κατά την ισλαμική αντίληψη η φύση είναι δημιούργημα του Θεού και η τελειότητά της επιβεβαιώνει την ύπαρξή Του, γεγονός που τονίζεται έντονα στο Κοράνιο[29]. Επιπλέον ο Θεός δεν εγκατέλειψε τη δημιουργία στην τύχη της[30] αλλά εισήγαγε τους φυσικούς νόμους και όλες εκείνες τις παραμέτρους που είναι απαραίτητες για την καλή και απροβλημάτιστη λειτουργία της[31]. Επομένως είναι σαφές ότι ο άνθρωπος ως κύριος υπεύθυνος[32] για την καταστροφή του φυσικού περιβάλλοντος, την αλόγιστη χρήση των φυσικών πόρων και την κατάχρηση της εξουσίας του απέναντι στη φύση και στα άλλα δημιουργήματα θα λογοδοτήσει στον Θεό και τελικά θα τιμωρηθεί απ’ Αυτόν, εφόσον Εκείνος είναι ο Δημιουργός και ο «ιδιοκτήτης» σύνολου του κόσμου. Άλλωστε πολύ πριν από την Ημέρα της Τελικής Κρίσεως ο μουσουλμάνος ο οποίος δεν συμπεριφέρεται κατ’ ανάλογο ισλαμικό τρόπο θα έχει ήδη παραβιάσει σαφέστατα τις κορανικές εντολές[33], δηλαδή την Αποκάλυψη του Θεού και θα χαρακτηρίζεται άπιστος[34].

Επίσης δεν πρέπει να διαφεύγει της προσοχής το γεγονός ότι, εφόσον το Κοράνιο είναι η Αποκάλυψη του Θεού και ο μουσουλμάνος οφείλει να το σέβεται, να το προστατεύει, να το μελετά και να το προσεγγίζει με τη καλύτερη δυνατή προετοιμασία, ο πιστός οφείλει να συμπεριφέρεται απέναντι στη φύση κατ’ ανάλογο τρόπο, αφού αυτή είναι το ύψιστο θαύμα του Θεού και η σπουδαιότερη απόδειξη της ύπαρξής Του[35]. Απ’ αυτή την αντιστοιχία μεταξύ του Κορανίου και της Δημιουργίας προκύπτει το συμπέρασμα ότι ο μουσουλμάνος είναι υποχρεωμένος να σέβεται και να μεριμνά για τη φύση σε τέτοιο βαθμό, ώστε, εάν αμελήσει την υποχρέωσή του, να χαρακτηρίζεται ως άπιστος και ασυνεπής απέναντι στον Θεό. Συνεπώς η συγκεκριμένη παράμετρος θα έπρεπε να αποτελεί ιδιαίτερα σημαντική δέσμευση για τις ισλαμικές κυβερνήσεις κατά τη χάραξη της περιβαλλοντικής τους πολιτικής.

Η θέση του ανθρώπου στην ισλαμική ή ακριβέστερα στην κορανική «οικολογική» διδασκαλία είναι σαφώς προσδιορισμένη και ομοιάζει με την αντίστοιχη χριστιανική, καθώς ο άνθρωπος δεν είναι ο ιδιοκτήτης της φύσης αλλά είναι επιφορτισμένος με την προστασία και διατήρηση του περιβάλλοντος ως αντιπρόσωπος του Θεού. Ωστόσο η αποσπασματική και επιφανειακή προσέγγιση του Κορανίου είναι πιθανό να οδηγήσει σε αντίθετα συμπεράσματα και να θεωρηθεί ο άνθρωπος ως ο απόλυτος κυρίαρχος της γης, και ότι σύνολη η δημιουργία υπάρχει για να τον υπηρετεί. Πολλά κορανικά χωρία οδηγούν σε τέτοια συμπεράσματα: «Είναι ο Αλλάχ, Εκείνος που δημιούργησε τους ουρανούς και την γη…κι απ’ αυτή κάνει να βγουν καρποί για να τραφείτε…Και σας έκανε τα ποτάμια (επίσης) να τα δαμάσετε…Έχει δαμάσει για σας τον ήλιο και την σελήνη…και τη νύχτα, επίσης και την Ημέρα έχει δαμάσει για σας. Και σας έδωσε από όλα που Του έχετε ζητήσει. Κι αν υπολογίσετε τις χάρες του Αλλάχ, ποτέ δεν θα μπορέσετε να τις απαριθμήσετε. (Κι όμως) ο άνθρωπος έχει παραδοθεί στην αδικία και στην αχαριστία»[36], ή «Εκείνος είναι που έκανε υποταγμένη τη γη και κατοικήσιμη για σας. Περπατάτε –λοιπόν- στις περιοχές της και τραφείτε (απολαμβάνοντας) τα αγαθά που προμηθεύει. Και σ’ Αυτόν εναπόκειται η Ανάσταση»[37].

Είδαμε παραπάνω ότι ο κόσμος δεν υπάρχει τυχαία, άσκοπα και χωρίς νόημα, αλλά ο Θεός δημιούργησε τα πάντα με τάξη, αρμονία, σκοπό και παραχώρησε τους νόμους Του, ώστε όλ’ αυτά να συνυπάρχουν και να συλλειτουργούν αρμονικά. Εάν όμως η παραδοχή αυτή συνδυαστεί με τα συγκεκριμένα κορανικά χωρία, δημιουργείται η εντύπωση ότι σύνολη η φύση δημιουργήθηκε προς όφελος του ανθρώπου για να τον υπηρετεί και είναι υποταγμένη[38] σε αυτόν, ενώ τα υπόλοιπα δημιουργήματα δεν έχουν αυτούσιο λόγο ύπαρξης, προσδιορίζονται ως κατώτερα απ’ τον άνθρωπο και χωρίς κανένα απολύτως δικαίωμα[39].

Στην πραγματικότητα όμως το Κοράνιο επιμένει με έντονο τρόπο ότι ο μοναδικός κυρίαρχος στη γη με απόλυτη και μοναδική εξουσία είναι ο Θεός και επομένως σε καμία περίπτωση ο άνθρωπος δεν μπορεί να είναι ο ιδιοκτήτης και εξουσιαστής της Δημιουργίας, παρόλο που απολαμβάνει εξαιρετική θέση ανάμεσα στα υπόλοιπα δημιουργήματα και αναγνωρίζεται ο par excellence ρόλος του απ’ τον Θεό στο Κοράνιο. Η θέση και ο ρόλος του ανθρώπου στη Δημιουργία είναι να λειτουργεί ως αντιπρόσωπος του Θεού, khalifa[40], επειδή αυτός μόνος διαθέτει τις απαραίτητες ικανότητες[41], ενώ τα υπόλοιπα δημιουργήματα φοβήθηκαν να δεχθούν αυτόν το ρόλο και αρνήθηκαν: «Έχουμε προσφέρει την Πίστη στους ουρανούς και στη γη και στα βουνά. Αλλά αρνήθηκαν –από φόβο σ’ αυτήν να τη φορτωθούν. Ο άνθρωπος όμως τη φορτώθηκε γιατί ήταν πολύ άδικος κι ανόητος»[42]. Μάλιστα η ευθύνη που αναλαμβάνει ο άνθρωπος είναι τόσο μεγάλη και δύσκολη, ώστε χαρακτηρίζεται από τον Θεό ανόητος. Ο μουσουλμάνος σύμφωνα με τη κορανική διδασκαλία οφείλει να κατανοήσει ότι η υποχρέωσή του να προστατεύει και να φροντίζει τη φύση[43] αποτελεί βασικό άξονα της λατρείας του προς τον Θεό, η οποία ανταποκρίνεται με τον καλύτερο δυνατό τρόπο στην εξαιρετική τιμή να λειτουργεί ως αντιπρόσωπος του Θεού στη γη. Η παραμέληση της συγκεκριμένης υποχρέωσής του αποτελεί σοβαρή ύβρη προς το Δημιουργό και ασφαλώς επιφέρει αυστηρή τιμωρία[44].

Ταυτόχρονα το Κοράνιο τονίζει με έμφαση το γεγονός ότι η φύση δεν δημιουργήθηκε προς όφελος αποκλειστικά και μόνο του ανθρώπου, αλλά για να την απολαμβάνουν όλα τα δημιουργήματα εξίσου: «Κι έστρωσε τη γη για τα δημιουργήματά (Του). Μέσα της υπάρχουν φρούτα, και τα φοινικόδενδρα που έχουν θήκες, (με τους κλειστούς χουρμάδες), (ακόμα και) το σιτάρι με τα στάχυα (που έχει φλούδα) και τα μυρωδάτα φυτά»[45]. Ο Θεός γνωρίζει τις ιδιαιτερότητες και τις ανάγκες όλων των δημιουργημάτων Του, έχει και διατηρεί στενή σχέση μαζί τους: «Δεν υπάρχει κανένα (κινούμενο) πλάσμα πάνω στη γη που η συντήρησή του (η τύχη του) να μην εξαρτάται απ’ τον Αλλάχ. Γνωρίζει τον τόπο της οριστικής του διαμονής και για πόσο θα μένει σ’ αυτόν. Όλα (αυτά) είναι καταγραμμένα σε ολοφάνερο βιβλίο»[46].

Επιπλέον δεν πρέπει να διαφεύγει της προσοχής μας ότι πολλά κεφάλαια, sūra, του Κορανίου έχουν ως τίτλο τους ονόματα ζώων: ο Ελέφαντας (sūra:105), η Αγελάδα (2), η Μέλισσα (16), τα Μυρμήγκια (27) και η Αράχνη (29), γεγονός που κατάδεικνύει τη σπουδαιότητά τους και την αναγνώρισή τους απ’ τον Θεό ως κατοίκων ή μάλλον συνιδιοκτητών της γης[47], αλλά και κατοχυρώνει τουλάχιστον ένα minimum δικαιωμάτων γι’ αυτά. Επίσης προκαλεί έκπληξη η αναφορά του Κορανίου στα ζώα ως κοινότητα, umma, και η σύγκριση αυτών των κοινοτήτων με τις αντίστοιχες των ανθρώπων: «Και δεν υπάρχει ούτ’ ένα ζώο (που περπατά) στη γη, ούτε ένα πουλί που πετά με τα φτερά του, που να μην αποτελεί μέλος κοινότητας όπως και εσείς. Τίποτε δεν παραλείψαμε στο Βιβλίο, και τα πάντα θα συναθροιστούν μπροστά στον Κύριό τους»[48]. Το Κοράνιο δηλαδή αναγνωρίζει τη σπουδαιότητα των άλλων δημιουργημάτων, τη στιγμή που ο άνθρωπος με τη συμπεριφορά του υποβαθμίζει τη σημασία τους και τα εκμεταλλεύεται ασύστολα, όπως και τη φύση. Αντίθετα θα όφειλε να προσεγγίζει τη Δημιουργία με έναν πιο «ευρύ και ολιστικό τρόπο»[49] που διασφαλίζει ασφαλώς την ιδιαίτερη αξία του ανθρώπου, αλλά σε καμία περίπτωση δεν θεωρεί ως μόνο λόγο ύπαρξης των ζώων ή της φύσης γενικότερα τη μονομερή ικανοποίηση των αναγκών του ανθρώπου[50].

Είναι αυτονόητο ότι ο άνθρωπος ασφαλώς υπερέχει σε σχέση με τα υπόλοιπα δημιουργήματα λόγω της νόησης και της υπευθυνότητας που του έχει αναθέσει ο Θεός, ώστε να προστατεύει και να φροντίζει τη Δημιουργία Του. Άλλωστε κατά την Ημέρα της Κρίσεως θα ελεγχθεί αυστηρά για τη συγκεκριμένη συμπεριφορά του[51]. Όμως στο σημείο αυτό οφείλουμε να ξεκαθαρίσουμε ότι ο άνθρωπος δεν είναι καθόλου ανεξάρτητος ή αυτόνομος σε σχέση με την υπόλοιπη φύση, αλλ’ αντιθέτως όλα τα δικαιώματα και οι υποχρεώσεις του προκύπτουν απ’ τη σχέση του με τον Θεό, στον οποίο είναι υποταγμένος. Θα λέγαμε λοιπόν ότι ο άνθρωπος χαρακτηρίζεται από μια διπλή λειτουργία: αφενός μεν είναι ο διαχειριστής της φύσης και ο υπεύθυνος για την καλή κατάστασή της, αφετέρου δε είναι δούλος[52] του Θεού και υπόλογος για όλα σ’ Αυτόν. Φαίνεται δηλαδή ότι ο άνθρωπος είναι ταυτόχρονα υπεύθυνος – «κυρίαρχος» και δούλος- υποταγμένος[53]. Από την αρμονική λειτουργία αυτού του διπόλου προκύπτει ο «σωστός» και ολοκληρωμένος μουσουλμάνος άνθρωπος, ο οποίος έχει πλήρη συνείδηση των ιδιαίτερων χαρακτηριστικών και του ηγετικού ρόλου του στη Δημιουργία, αλλά ταυτόχρονα νιώθει και τη μηδαμινότητά του ενώπιον του Θεού και υποτάσσεται στο θέλημα και στις εντολές Του. Επομένως ο ολοκληρωμένος πια πιστός αναλαμβάνει πλήρως τις υποχρεώσεις του απέναντι στον Θεό και οφείλει να φροντίζει με τον καλύτερο δυνατό τρόπο την υπόλοιπη φύση[54].

Στο Κοράνιο δεν υπάρχουν περιβαλλοντικές αναφορές κι εντολές αποκλειστικά και μόνο για τον άνθρωπο και τα ζώα, τα έμβια δηλαδή πλάσματα του Θεού, αλλά και για όλα εκείνα τα φυσικά στοιχεία που συναποτελούν τον οίκο τους, όπως για παράδειγμα τη γη, το νερό, τον αέρα κ.ά. Όλ’ αυτά σε καμία περίπτωση δεν ανήκουν αυστηρά στον άνθρωπο, αφού ο Θεός είναι ο μοναδικός και αδιαμφισβήτητος ιδιοκτήτης, αλλά υπάρχουν προς όφελος όλων των πλασμάτων της γης κατά παραχώρηση απ’ τον Θεό: «Να πεις: Σε ποιον ανήκει η γη κι ό,τι είναι μέσα της; (Απαντείστε) αν το ξέρετε! Θα πουν: Στον Αλλάχ! Να πεις: Γιατί –λοιπόν- δεν νουθετείστε!»[55].

Μάλιστα οι μεγάλοι διδάσκαλοι ασχολήθηκαν εκτενώς με τα θέματα αυτά και  σκιαγράφησαν ένα βασικό πλαίσιο διαχείρισης του περιβάλλοντος και των φυσικών πόρων. Σε καμία περίπτωση βέβαια το πλαίσιο αυτό δεν ομοιάζει με τους σύγχρονους συστηματικούς χάρτες προστασίας της φύσης, αλλά ευρίσκονται σπερματικά σ’ αυτό όλες εκείνες οι απαραίτητες παράμετροι για τον καθορισμό μιας καθαρά ισλαμικής οικολογικής συνείδησης. H γη για παράδειγμα κατά την ισλαμική διδασκαλία χωρίζεται σε τρεις κύριες κατηγορίες: α) Την αναπτυγμένη-καλλιεργημένη γη, amir, β) την ακαλλιέργητη-ανεκμετάλλευτη γη, mawat, που ανήκει σε όποιον την εκμεταλλευτεί καθ’ οιονδήποτε τρόπο και γ) τις προστατευόμενες ζώνες, harim[56]. Απ’ αυτές τις κατηγορίες εξαιρετικό ενδιαφέρον σε σχέση με την προστασία του φυσικού περιβάλλοντος έχει η τρίτη και ειδικότερα μία απ’ τις υποκατηγορίες της η himā, η οποία περιλαμβάνει τις ειδικά προστατευόμενες από την ισλαμική κυβέρνηση περιοχές προς γενικό όφελος της κοινότητας ή των πιο αδύναμων μελών της.

Αυτή ακριβώς η λειτουργία της himā προσφέρει τη δυνατότητα για τη δημιουργία ειδικών χώρων περιβαλλοντικής προστασίας τόσο για τα ζώα όσο και για τα φυτά[57]. Για παράδειγμα τα δάση, η ύπαιθρος γενικότερα, προστατεύονται απ’ την ισλαμική νομοθεσία και ορισμένες περιοχές τίθενται εκτός εκμετάλλευσης και καλλιέργειας χαρακτηριζόμενες ως harim ή himā, καθώς το Κοράνιο επανειλημμένα αναφέρεται σε δέντρα και φυτά ως ζωντανούς οργανισμούς που χωρίζονται σε διάφορα είδη, ενώ τα συγκρίνει με τους ανθρώπους και τα ζώα τονίζοντας με έμφαση την ιδιαίτερη αξία τους: «Εκείνος είναι που έκανε για σας τη γη απλωμένη επίπεδη…κι έστειλε από τον ουρανό νερό. Μ’ αυτό κάναμε να βγουν διάφορα ζευγάρια από φυτά, το κάθε ένα χωριστό από τα άλλα»[58].

Το νερό κατέχει ιδιαίτερα σημαντική θέση στο Κοράνιο, καθώς τονίζεται με σαφήνεια ότι όλα τα πλάσματα δημιουργήθηκαν απ’ αυτό: «Κι ο Αλλάχ έπλασε κάθε ζωντανό από νερό. Κι απ’ αυτά άλλα προχωρούν (συρόμενα-έρπουν) πάνω στη κοιλιά τους, κι άλλα που περπατούν πάνω σε δύο πόδια, κι άλλα…στα τέσσερα»[59]. Το νερό είναι η αρχή της δημιουργίας και σε συνδυασμό με τη σπουδαιότητα και τη σπανιότητά του στην αραβική χερσόνησο αναγνωρίζεται από πολύ νωρίς ως το σημαντικότερο ίσως φυσικ0 στοιχείο[60] και βέβαια είναι το μέσο για τον τελετουργικό καθαρμό πριν απ’ τη προσευχή. Οι αναφορές για το νερό και τη γη δεν προέρχονται μόνο απ’ το Κοράνιο, αλλά υπάρχει πληθώρα σχετικών aÊādÌth, ενώ οι μεγάλοι διδάσκαλοι του ισλαμικού νόμου[61], όπως οι Bukhārī (π.870) και Mālik ibn Anas (π.795) επεκτάθηκαν ιδιαίτερα στα θέματα αυτά που ανέκαθεν παρουσίαζαν εξαιρετικό ενδιαφέρον για τους μουσουλμάνους[62]. Επίσης είναι χαρακτηριστικό ότι όλα σχεδόν τα μεγάλα έργα υδροδότησης και η συντήρησή τους χρηματοδοτήθηκαν απ’ τις θρησκευτικές δωρεές, awqaf (βακούφια), που συνήθως χρησιμοποιούνται μόνο για θρησκευτικούς και εκπαιδευτικούς σκοπούς[63].

Ο αέρας επίσης είναι δημιούργημα του Θεού, το οποίο Τον υπηρετεί πιστά και επομένως όχι μόνο δεν έχουμε κανένα απολύτως δικαίωμα να τον μολύνουμε, διότι τότε δεν θα επιτελέσει το έργο του[64] αλλά και ο θάνατος θα επέλθει στη γη: «Κι ο Αλλάχ είναι που στέλνει τους ανέμους, για να σηκώσουν τα σύννεφα, και τα οδηγούμε σε χώρα νεκρή, και ξαναδίνουμε –μ’αυτά- τη ζωή στη γη, αφού πια ήταν νεκρή…»[65]. Ο αέρας δεν προσεγγίζεται αποσπασματικά, αλλά εντάσσεται σ’ ένα ευρύτερο πλαίσιο που περιλαμβάνει το χώμα, το νερό, τον αέρα, τη φωτιά και είναι απολύτως απαραίτητο για τη διατήρηση και ανάπτυξη όλων των ειδών. Στην ισλαμική παράδοση ο αέρας συνδυάζεται και αναφέρεται συχνότατα κυρίως σε σχέση με το νερό, καθώς τα δύο αυτά στοιχεία προβάλλονται ως απαραίτητες προϋποθέσεις για την ύπαρξη της ζωής στη γη[66].

Επιπλέον το Κοράνιο στρέφεται ενάντια σε όσους υπερκαταναλώνουν εξαντλώντας τις φυσικές πηγές αυθαίρετα και δεν προβαίνουν σε λελογισμένη χρήση, επειδή ο Θεός δεν αγαπά όσους χάνουν την αίσθηση του μέτρου: «…Τρώτε και πίνετε, αλλά μην υπερβάλλετε, γιατί (ο Αλλάχ) δεν αγαπά τους σπάταλους»[67]. Το Κοράνιο περιλαμβάνει  σχετικές «οικολογικές» εντολές[68] και απαγορεύσεις που στρέφονται ενάντια στην υπερκατανάλωση[69], ενώ παράλληλα προτρέπουν με σαφή τρόπο τους πιστούς να απολαμβάνουν ό,τι παράγει η φύση ως δώρα του Θεού[70]. Σε καμία περίπτωση όμως δεν πρέπει οι πιστοί να παραβαίνουν τις εντολές Του, να φέρονται καταχρηστικά και με υπερφίαλο τρόπο σαν να ήταν οι μοναδικοί ιδιοκτήτες της γης και τ’ αγαθά της φύσης απεριόριστα[71]. Η υπερκατανάλωση αποτελεί μία απ’ τις σημαντικότερες αιτίες του οικολογικού προβλήματος σήμερα, αλλά το Κοράνιο φαίνεται ότι από πολύ νωρίς έχει θέσει τα θεμέλια για μια συνειδητοποιημένη στάση με περιβαλλοντικές ευαισθησίες για τους μουσουλμάνους, αρκεί βέβαια οι πιστοί ν’ ακολουθούν τις εντολές του και οι κυβερνήσεις να σχεδιάζουν την πολιτική τους για το περιβάλλον σύμφωνα μ’ αυτές[72]. Μάλιστα σε περίπτωση που η ηγεσία των μουσουλμανικών χωρών αρνείται να συμμορφωθεί με τη σχετική ισλαμική διδασκαλία και η πολιτική της για το περιβάλλον δεν είναι προστατευτική αλλά καταλήγει επιζήμια γι’ αυτό, τότε οι πιστοί έχουν το δικαίωμα σύμφωνα με το Κοράνιο ν’ αντιδράσουν και ν’ απειθαρχήσουν στις εντολές της ηγεσίας τους: «Και μη πειθαρχείτε στις διαταγές όσων υπερβάλλουν που κάνουν καταστροφές στη γη και δεν διορθώνονται»[73].

Τέλος ιδιαίτερα χαρακτηριστική για τη σημασία και την αξία της φύσης στο Κοράνιο είναι η εικόνα του Παραδείσου. Η θρησκεία του Ισλάμ έχει καθαρά εσχατολογικό προσανατολισμό και η θνητή ζωή των πιστών θεωρείται ως το απαραίτητο μεσοδιάστημα ανάμεσα στη γέννηση του ανθρώπου και στην Ημέρα της Τελικής Κρίσεως, οπότε ο πιστός θα αντικρύσει το Δημιουργό του και είτε θα καταδικαστεί στην κόλαση, είτε θ’ ανταμοιφθεί με τον Παράδεισο[74]. Ο μουσουλμάνος καθόλη τη διάρκεια της ζωής του οφείλει ν’ αγωνίζεται και να συμπεριφέρεται σύμφωνα με τις εντολές του Κορανίου, ώστε μετά το θάνατό του να κριθεί ευνοϊκά απ’ τον Θεό και ν’ απολαύσει όλα τα καλά του Παραδείσου. Επομένως γίνεται σαφές ότι κατά την ισλαμική αντίληψη η ύψιστη αμοιβή που μπορεί να λάβει ο άνθρωπος απ’ τον Θεό συμβολίζεται με τους κήπους του Παραδείσου. Έτσι λοιπόν ό,τι αξίζει να αναμένει και να επιθυμεί ο πιστός κατά την Έσχατη Ημέρα, ό,τι πιο όμορφο υπάρχει για τον άνθρωπο έχει τη μορφή κήπου. Το μεγαλείο και η ομορφιά της φύσης που αποτελούν το μεγαλύτερο āya της ύπαρξης του Θεού είναι συγχρόνως και η μεγαλύτερη απόλαυση για τον μουσουλμάνο, η ανταμοιβή για όλες τις θυσίες, τους πόνους και τις απογοητεύσεις της ζωής, μετά το θάνατό του.

Η λέξη κήπος[75] εμπεριέχεται στο Κοράνιο 166 φορές απ’ τις οποίες οι 147 αναφέρουν τη λέξη janna[76] με την έννοια τόσο του παραδείσου όσο και του απλού κήπου. Ο κήπος του Παραδείσου ως κατοικία του Αδάμ και της Εύας στην αρχή της Δημιουργίας δεν φαίνεται να έχει ιδιαίτερη σημασία στην ισλαμική παράδοση, αλλά το ενδιαφέρον επικεντρώνεται κυρίως στην απομάκρυνση των πρωτόπλαστων απ’ τον Παράδεισο και την παραπλάνησή τους απ’ τον Σατανά[77]. Επίσης υπάρχουν αρκετές αναφορές, λόγω της ομορφιάς και της τελειότητάς τους, σε γήινους κήπους που ως āyāt διατρανώνουν την ύπαρξη του Θεού, κυρίως σε όσους δεν πιστεύουν και υπενθυμίζουν τη φιλευσπλαγχνία και τη δύναμή Του[78]. Οι σπουδαιότερες και εκτενέστερες αναφορές όμως αφορούν τους Κήπους του Παραδείσου ως ανταμοιβή και τόπο κατοικίας των πιστών μετά την Ημέρα της Κρίσεως. Οι περιγραφές επικεντρώνονται κυριότατα στην ομορφιά του Παραδείσου και την αισθητική απόλαυση που προσφέρει στους πιστούς[79], ενώ τονίζεται ιδιαίτερα η σημασία της ισχυρής πίστης και των καλών πράξεων[80] ως προϋποθέσεων για να γίνει ο πιστός αποδεκτός. Οι πιστοί οφείλουν να προστατεύουν την ομορφιά της φύσης και να τη διατηρούν, καθώς αποτελεί προτύπωση της ομορφιάς και του μεγαλείου του Παραδείσου[81].

Όλες λοιπόν οι παραπάνω κορανικές επιταγές σχετικά με το περιβάλλον, τη διαχείριση και την προστασία του αποτελούν μέρος της ισλαμικής πίστης. Συνεπώς προκύπτουν δύο συμπεράσματα: α) Κάθε μουσουλμάνος οφείλει να διαμορφώνει την εσωτερική ηθική του σύμφωνα μ’ αυτές, ώστε να ελπίζει τελικά σε επιτυχή κρίση κατά την Έσχατη Ημέρα, β) αποτελούν ένδειξη για να χαρακτηριστεί η θρησκεία του Ισλάμ «πράσινη» (οικολογική) θρησκεία. Μια τελευταία παρατήρηση είναι το οικολογικό ενδιαφέρον που παρουσιάζει η sharī‘a, καθώς είναι άμεσα συνδεδεμένη μ’ αυτό και ενέχει οικολογική διάσταση[82]. Στο Ισλάμ η ηθική και ο νόμος αλληλοπεριχωρούνται και συνυπάρχουν σε τέτοιο βαθμό, ώστε ουσιαστικά ταυτίζονται και επομένως είναι λογικό η sharī‘a να περιλαμβάνει εντολές, οδηγίες και απαγορεύσεις που ρυθμίζουν τη συμπεριφορά του ανθρώπου ως προς τη φύση[83]. Οι δύο κύριες πηγές της sharī‘a είναι το Κοράνιο με το περιβαλλοντικό υπόβαθρο που είδαμε και η sunna του Προφήτη, η οποία επίσης εμπεριέχει αρκετές και σοβαρές οικολογικές αναφορές[84].

Τα θέματα σχετικά με τη φύση και το περιβάλλον που αντιμετωπίζει ο ισλαμικός νόμος αφορούν κυρίως τη χρήση της γης, την πρόσβαση και εκμετάλλευση του νερού, τα ζώα κτλ[85]. Για παράδειγμα η sharī‘a ελέγχει και απαγορεύει τη σκληρή συμπεριφορά απέναντι στα ζώα, είτε είναι οικιακά, είτε άγρια, ενώ κατά τη σφαγή τους ο άνθρωπος οφείλει να προφέρει το όνομα του Θεού[86] και να φροντίζει για τη γρήγορη και όσο το δυνατόν λιγότερο επώδυνη διαδικασία. Στην ισλαμική παράδοση γίνεται λόγος για τα δικαιώματα των ζώων[87] και οι σχετικές ρυθμίσεις περιλαμβάνονται σε πάρα πολλές aÊādÌth που το περιεχόμενό τους αφορά την περιποίησή τους, τις ασφαλείς και καλές συνθήκες διαβίωσής τους, την ελεγχόμενη εκμετάλλευσή τους κτλ[88]. Σε κάθε περίπτωση ο Μωάμεθ προσέγγιζε τη Δημιουργία με τρόπο συνολικό, ολιστικό θα λέγαμε και δεν αντιμετώπιζε αποσπασματικά τα μέρη της προκρίνοντας την αξία του ανθρώπου[89].

Από τα παραπάνω προκύπτει λοιπόν ότι η θρησκεία του Ισλάμ διαθέτει σαφές και πλήρες οικολογικό υπόβαθρο που περιλαμβάνει σχεδόν όλες τις σύγχρονες παραμέτρους, τόσο για τη συνετή διαχείριση, όσο και για τη λύση ή την αντιμετώπιση του οικολογικού προβλήματος, όπως αυτό διαμορφώνεται με τραγικές διαστάσεις στις μέρες μας. Η ισλαμική προσέγγιση προς τη φύση είναι καθαρά ολιστική και στηρίζεται οντολογικά στην παραδοχή ότι ο Θεός είναι ο Δημιουργός, ο απόλυτος κυρίαρχος και ο μοναδικός ιδιοκτήτης όλων όσα υπάρχουν στο σύμπαν. Η αγάπη και η πρόνοιά Του δημιούργησαν τον κόσμο και είναι φανερό ότι η φροντίδα Του υπάρχει εξίσου σ’ όλα τα δημιουργήματα και ο άνθρωπος δεν μπορεί να διεκδικήσει κατά κανένα τρόπο τίποτα απ’ ό,τι υπάρχει. Ο άνθρωπος λόγω της λογικής ικανότητας που διαθέτει έχει επιφορτιστεί απ’ τον Θεό με τη μεγάλη ευθύνη να προστατεύει σύνολη τη Δημιουργία και να φροντίζει για την καλή λειτουργία της[90]. Επομένως σε καμία περίπτωση όχι μόνο δεν δικαιολογείται η αυθαίρετη και καταστροφική συμπεριφορά του απέναντι στη φύση, αλλά, αντίθετα, θα ελεγχθεί και θα τιμωρηθεί πολύ αυστηρά απ’ τον Θεό κατά την Ημέρα της Τελικής Κρίσεως[91].

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

[1] Ο πληθυσμός της γης το 1700 ήταν περίπου 450 εκατομμύρια άνθρωποι, το 1900 1,5 δισεκατομμύριο, το 1950 ήταν 2,5 δισεκατομμύρια, ενώ στις μέρες μας είναι 6,5 δισεκατομμύρια και το 2050 υπολογίζεται ότι ο αριθμός θα έχει αυξηθεί στα 10 δισεκατομμύρια, βλ. I.Ramonet, ‘Espoirs écologiques’, εν Manière de voir, n.81 (Juin-Juillet 2005), σ.6.

[2] Για το οικολογικό πρόβλημα, τις διαστάσεις και την εξέλιξή του βλ. ενδεικτικά: F.Meunier, Domestiquer l’effet de serre, Energie et développement durable, Paris, 2005, M.Lynas, Marée montante -Enquête sur le réchauffement de la planète, Paris, 2005, C.de Siliguy, Sagesse de la nature et folie des hommes, Paris, 2005, R.Douthwaite, The Growth Illusion, Gabriola Island (Canada), 1999, R.Petrella, Le Manifeste de l’eau, Pour un contrat mondial, Bruxelles, 1998, C.J.Barrow, Developing the Environment, London, 1995, R.Elliot (ed.), Environmental Ethics, Oxford, 1995, L.Gruen-D.Jamieson, Reflections of Nature, Oxford, 1994, B.Swimme-T.Berry, The Universe Story, San Francisco, 1992, F.H.Borman-S.R.Kellert (eds.), Ecology, Economics, Ethics, New Haven, 1991, T.Berry, The Dream of the Earth, San Francisco, 1988, J.Porritt, Seeing Green, Oxford, 1984, K.Thomas, Man and the Natural World, New York, 1984, E.P.Odum, Fundamentals of Ecology, Philadelphia, 1971³,  L.White, Jr., ‘The Historical Roots of Our Ecologic Crisis’, εν Science, τ.155 (March 1967).

[3] Σχετικά με την προσέγγιση αυτή βλ. για παράδειγμα τη συνοπτική παρουσίαση του Roderick Nash, ‘The Greening of Religion’, εν The Rights of Nature: A History of Environmental Ethics, Madison, 1989 και γενικότερα: Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature, Oxford, 1996, R.S.Gottlieb (ed.), This Sacred Earth: Religion, Nature, Environment, New York, London, 1996, D.Kinsley, Ecology and Religion: Ecological Spirituality in a Cross Cultural Perspective, New Jersey, 1995, H.Coward (ed.), Population, Consumption and the Environment: Religious and Secular Responses, Albany, 1995, J.B.Callicott, Earth’s Insights: A Survey of Ecological Ethics from the Mediterranean Basin to the Australian Outback, Berkeley, 1994, Tu Weiming, ‘Beyond the Enlightenment Mentality’, εν M.E.Tucker-J.Grim (eds.), Worldviews and Ecology, Lewisburg, 1993, Maryknoll, N.Y., 1994 και ολόκληρο το συγκεκριμένο έργο, S.Rockefeller-J.Elder (eds.), Why the Environment is a Religious Issue, Boston, 1992, P.Marshall, Nature’s Web: Rethinking Our Place on Earth, Armonk, N.Y., 1992, C.Spretnak, States of Grace: The Recovery of Meaning in the Post Modern Age, San Francisco, 1991, J.R.Engel, J.G.Engel (eds.), Ethics of Environment and Development, London, 1990, J.B.Callicott, Nature in Asian Traditions of Thought, New York, 1989, του ιδίου In Defense of the Land Ethic, New York, 1989, E.Hargrove (ed.), Religion and Environmental Crisis, Athens (University of Georgia Press), 1986. Επίσης το Worldwide Fund for Nature έχει εκδώσει  σχετικούς τόμους για τον ινδουισμό, το βουδισμό, τον ιουδαϊσμό, το χριστιανισμό και το Ισλάμ.

[4] Σύμφωνα με την προσέγγιση αυτή κάθε ύπαρξη στη φύση συνδέεται με όλες τις υπόλοιπες σε μια οργανική ενότητα και υφίστανται πάρα πολλές ομοιότητες με την ολιστική-ενοποιητική προσέγγιση του κόσμου από τις θρησκείες, βλ. σχετικά: E.P.Odum, Fundamentals of Ecology, Philadelphia, 1971³, σ.3.

[5] Για την ορθόδοξη χριστιανική «οικολογική» συνείδηση και προβληματισμό βλ. ενδεικτικά: Αρχιμανδρίτη Δοσιθέου, Ορθοδοξία και Φυσικό Περιβάλλον, Καρπενήσι, 2005, Βαρθολομαίου, Οικουμενικού Πατριάρχη, Μηνύματα και Ομιλίαι, Αθήνα, 2002, Ν.Νησιώτης, ‘Η Φύση ως Κτίση’, εν Από την Ύπαρξη στη Συνύπαρξη. Κοινωνία, Τεχνολογία, Θρησκεία, Αθήνα, 2004, σσ. 212-229, Α.Κεσελόπουλος, ΄΄Ορθοδοξία και Περιβάλλον΄΄, εν Μ.Σ.Σκούρτος-Κ.Μ.Σοφούλης (επιμ.), Η Περιβαλλοντική Πολιτική στην Ελλάδα, Αθήνα, 2001, του ιδίου, Θεολογία και Οικολογία, Λάρνακα, 1990, του ιδίου, ΄΄Άνθρωπος και Φυσικό Περιβάλλον. Σπουδή στον άγιο Συμεών το Νέο Θεολόγο, Αθήνα, 1989, Θ.Νάντσου-Μ.Κουρουζίδης (επιμ.), Οικολογία και Εκκλησία, Αθήνα, 1999, όπου και εκτενής βιβλιογραφία, Philip Sherrard, Ο Βιασμός του Ανθρώπου και της Φύσεως, Αθήνα, 1995, Η.Β.Οικονόμου, Θεολογική Οικολογία, Αθήνα, 1994, Ι.Ζηζιούλας, Μητροπολίτης Περγάμου, Η Κτίση ως Ευχαριστία. Θεολογική Προσέγγιση στο Πρόβλημα της Οικολογίας, Αθήνα, 1992, Μ.Μπέγζου, ‘Από την Οικολογία στη Θεολογία’, εν Δοκίμια Φιλοσοφίας της Θρησκείας, Μεταμοντερνισμός και Εσχατολογία, Αθήνα, 1988, σσ.195-205.

[6] Συνολικά υπάρχουν πεντακόσιοι περίπου στίχοι στο Κοράνιο σχετικά με το περιβάλλον και τον τρόπο με τον οποίο οφείλει ο άνθρωπος να συμπεριφέρεται ως προς τη φύση, βλ. Al-Hafiz B.A.Masri, ‘Islam and Ecology’, εν F.Khalid-J.O’Brien (eds.), Islam and Ecology, London, 1992, σ.2.

[7] Κοράνιο, 2:117, πρβλ. και 3:47, 59, 6:73, 16:40, 19:35, 36:82, 40:68. Χρησιμοποιούμε την έκδοση του Κορανίου του Ιδρύματος Λάτση.

[8]  Όπ.π., 41:11.

[9]  Όπ.π., 3:83.

[10] Όπ.π., 57:1, 59:1, 61:1, 17:42, 24:41 και αλλαχού.

[11] Βλ. F.Rahman, ‘Some Key Ethical Concepts of the Qur’an’, εν Journal of Religious Ethics, 2(1983), σ.183.

[12] F.Rahman, Major Themes of the Qur’ān, Minneapolis, 1994², σσ.23-24. Το Κοράνιο σαφέστατα τονίζει αυτή την ιδιαιτερότητα του ανθρώπου, για παράδειγμα: «Μα την ψυχή και Αυτόν που την έπλασε τέλεια! την τελειότητα που δόθηκε σ’ αυτήν, και της ενέπνευσε την ανυπακοή της και την υπακοή της, (ότι) πράγματι επέτυχε αυτό, που την εξαγνίζει, και (ότι) χρεοκόπησε Αυτός που την διαφθείρει!», 91:7-10, πρβλ. και 7:172-173.

[13] Στο σημείο αυτό οι ομοιότητες με την αντίστοιχη διδασκαλία του χριστιανισμού είναι παραπάνω από εμφανείς.

[14] Οι στίχοι που αναφέρονται στην τελειότητα και στην αρμονία του σύμπαντος είναι, όπως θα δούμε, πάρα πολλοί και ευρίσκονται κυρίως στα πρώτα κεφάλαια του Κορανίου. Μια ενδιαφέρουσα ερμηνεία για την πληθώρα τέτοιων στίχων είναι ότι σκοπεύουν «to abolish the previous pagan outlook and to provide a fresh perspective and viewpoint, which was also explained by the previous scriptures but forgotten in the course of time», I.Özdemir, ‘Toward an Understanding of Environmental Ethics from a Qur’anic Perspective’, εν R.C.Foltz-F.M.Denny-A.Baharuddin (eds.), Islam and Ecology, Cambridge, 2003, σ.9 και «The Qur’an challenged the polytheism of the pagan Arabs by referring to nature as an assembly of orderly, meaningful, and purposive phenomena and inviting them to study its order carefully so that they could deduce from it the existence of God, who reveals and manifests His power and mercy through the universe», όπ.π., σ.8.

[15] Κοράνιο, 7:54, πρβλ. και 10:3, 11:7, 25:59.

[16] Ο Θεός είναι ο απόλυτος ρυθμιστής και καθοδηγητής της φύσης και όλων των υπάρξεων: «When God creates anything, He places within it its powers or laws of behavior, called in the Qur’an ‘guidance’, ‘command’, or ‘measure’ whereby it fits into the rest of the universe», F.Rahman, όπ.π., σ.67. Κατά την ισλαμική αντίληψη λοιπόν όλα στη φύση ανήκουν και είναι υποταγμένα στον Θεό.

[17] Κοράνιο, 20:50, πρβλ. και 87:2-3, 7:54, 54:49, 15:21. Σχετικά με την τελειότητα και την αρμονία της φύσης, όπως αυτή παρουσιάζεται στο Κοράνιο, ο Muhammad Iqbal παρατηρεί: «No doubt, the immediate purpose of the Qur’an in this reflective observation of nature is to awaken in man the consciousness of that of which nature is regarded a symbol», The Reconstruction of Religious Thought in Islam, Lahore, 1958, σ.14 και μέσω αυτής της παρατήρησης: «…to awaken in man the higher consiousness of his manifold relations with God and the universe», όπ.π., σσ.8-9.

[18]  Βλ. για παράδειγμα: Κοράνιο, 67:3-4.

[19] «(Nature is) the prime miracle of God, cited untiringly in the Qur’an, due to its well-knit structure and regularity», F.Rahman, όπ.π., σ.68. Η φύση είναι το μεγαλύτερο θαύμα του Θεού και η προσεκτική παρατήρησή της μας οδηγεί στο συμπέρασμα ότι δεν υφίσταται κανένας ουσιαστικός διαχωρισμός μεταξύ της Αποκάλυψης του Κορανίου και της δημιουργίας, καθώς και τα δύο μας φανερώνουν και δοξάζουν τον Θεό, βλ. Muhammad Iqbal, όπ.π., σ.14.

[20] Η τελειότητα του σύμπαντος εκφράζει την μοναδικότητα (π.χ. Κοράνιο, 21:22, 27:60-64) και την ενότητα, tawÊīd, του Θεού που στην kalām αποτελεί την «κοσμολογική απόδειξη της ύπαρξης του Θεού», βλ. σχετικά: I.Özdemir, όπ.π., σ.9 και H.A.Wolfson, The Philosophy of the Kalām, Cambridge, 1976, πολλαχού.

[21] Κοράνιο, 27:88.

[22] Για τον παραλληλισμό μεταξύ της Αποκάλυψης του Κορανίου και της δημιουργίας του κόσμου απ’ τους μουσουλμάνους θεολόγους βλ. ενδεικτικά: Seyyed Hossein Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, London, 1978, σ.2, F.Rahman, όπ.π., σ.71 και γενικότερα: Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature, Chicago, rev.ed., 1997, Religion and the Order of Nature, New York, 1996.

[23] Lane, E.W., Arabic English Lexicon, vols.iv, London/Edinburgh, 1863-1893, ανατ. vols.ii, Cambridge, 1984, λήμμα āyā. Η λέξη āyā (πληθ. āyāt) ευρίσκεται στο Κοράνιο 288 φορές και σημαίνει: «…Any phenomenon that gives news of God. It may be a prophet, a prophetic message, a prophetic miracle, or simply the things of the natural world…In short everything in the universe is a sign of God», Sachiko Murata, The Tao of Islam: A Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought, Albany, 1992, σ.24.

[24] Κοράνιο, 34:9. Πρβλ. επίσης για παράδειγμα τους στίχους 50:6 κ.εξ., 51:47 κ.εξ., 13:2 κ.εξ., όπου η φύση αναφέρεται ως απόδειξη, σημάδι της ύπαρξης του Θεού.

[25] Το Κοράνιο αποκαλύπτει τον Θεό μέσω της Δημιουργίας: «…The All-Wise Qur’an speaks of the universe in order to make known the Divine Essence, Attributes, and Names. That is, it explains the meaning of the Book of the Universe to make known its Creator. That means it looks at beings, not for themselves, but for their Creator», Bediüzzaman Said Nursi, The Words, (trans. Sükran Vahide), Istanbul, 1992, σ.251, βλ. και όπ.π., σσ.221 και 701-702.

[26] Κοράνιο, 3:108-109. Βλ. επίσης 3:190 κ.εξ., 13:1 κ.εξ., 10:1-3, 12:102-105, 20:1-6.

[27] Βλ. ενδεικτικά: Κοράνιο, 6:65, 6:97-98 και πρβλ. 2:118, 219, 266, 3:118, 5:75. Ο F.Rahman παρατηρεί: «The point make, I think correctly, is that the Qur’ān and nature are mentioned together so often not fortuitously but because of an intimate connection between the two», όπ.π., σ.72.

[28] Ο Seyyed Hossein Nasr αναφέρει: «Nature is a book which is the macrocosmic counterpart of the Qur’an itself and which must be read and understood before it can be put away», An Introduction, σ.2.

[29] «The cosmos meaningful and well-ordered in that it took on the shape of a personified book of the Glorious One, an incarnate Dominical Qur’an, a finely-adorned city of the Compassionate One. All sūras, verses and words of that book…through their constant meaningful effacement and reaffirmation…gave unanimous expression to the existence and presence of One Knowledgeable of all things and Empowered over all things as the author of the book, of a Glorious Inscriber and Perfect Scribe seeing all things in all things and knowing the relationship of all things with all things», Bediüzzaman Said Nursi, The Supreme Sign, (trans.) Hamid Algar, Istanbul, 1985, σ.78. Πρβλ. Sachiko Murata, όπ.π., σσ.25-27 και S.Waqar Ahmed Hussaini, Islamic Environmental Engineering, London, 1980, σσ.3, 6.

[30] «Και δεν έχουμε δημιουργήσει –χωρίς σκοπό- τους ουρανούς και τη γη και όσα βρίσκονται ανάμεσά τους. Αυτή είναι η αντίληψη –που συμπεραίνουν- οι Άπιστοι…», Κοράνιο, 38:27. Μάλιστα από το συγκεκριμένο στίχο προκύπτει ότι όσοι θεωρούν τη φύση άναρχη, χωρίς σκοπό και αποτέλεσμα τυχαίων διεργασιών είναι άπιστοι και τους αποδίδεται η βαρύτερη δυνατή κατηγορία με την αυστηρότερη των ποινών. Πρβλ. και 23:115, 3:190-191, 21:16-17, 20:50, 80:24-32. Ο I.Özdemir παρατηρεί σχετικά με τα συγκεκριμένα κορανικά αποσπάσματα και το νόημά τους: «One immediate conclusion, from an environmentalist perspective, is that every individual creature or being has its own ontological existence as a sign of God, and by its very being manifests and reveals His majesty and mercy. Therefore, every creature deserves attention and consideration for its relation to the Divine», Toward an Understanding, σ.11. Βλ. και Bediüzzaman Said Nursi, The Words, σσ.435-436.

[31] Σύμφωνα με τον F.Rahman η φύση: «…having a firm and well-knit structure with no gaps, no ruptures, and no dislocations is one of the grand handiworks of the Almighty», όπ.π., σ.79 και πρβλ. σ.3 και 68-69. Για μια πιο λογοτεχνική απόδοση του συγκεκριμένου νοήματος βλ. Bediüzzaman Said Nursi, όπ.π., σ.221.

[32] Η υπευθυνότητα του ανθρώπου ως έλλογου όντος απέναντι στον Θεό επεκτείνεται σε όλες του τις δραστηριότητες και στηρίζεται στο Κοράνιο και στη σαφή σχετική διδασκαλία του, όπως θα δούμε παρακάτω. Ο μουσουλμάνος οφείλει να ακολουθεί πιστά τις εντολές του Θεού και να αναλαμβάνει την ηθική ευθύνη για κάθε πτυχή του βίου απέναντί Του με σταθερό σημείο αναφοράς το Κοράνιο. Ο F.Rahman προσεγγίζει το Κοράνιο ως: «a document that primarly exhorts to virtue and a strong sense of moral responsibility», όπ.π., σ.46. Βλ. σχετικά με αυτή την αντίληψη: Seyyed Hossein Nasr, ‘Islam and the Environmental Crisis’, εν S.C.Rockefeller-J.C.Elder (eds.), Spirit and Nature, Boston, 1992, σ.92, William Chittick, ‘God Surrounds All Things: An Islamic Perspective on the Environment’, εν The World and I, no.6 (1986), σσ.671-678 και πρβλ. Muhammad Iqbal, όπ.π., σ.2.

[33] Ο άνθρωπος σύμφωνα με το Κοράνιο έχει υποχρέωση απέναντι στον Θεό, αφού πρώτα κατανοήσει το μυστήριο και το μεγαλείο του Θεού παρατηρώντας τη φύση, να μεταδώσει και να προσεγγίσει τη φύση «μυστηριακά» μεταφέροντας σε αυτήν την ισλαμική ηθική και πίστη. Ο P.Manzoor παρατηρεί σχετικά: «Nature and ethics are, as a matter of fact, at the very core of the Qur’anic weltanschauung. To infuse the natural world with transcendent ethics is the main purpose of man according to the Qur’an», ‘Environment and Values: The Islamic Perspective’, εν Ziauddin Sardar (ed.),The Touch of Midas: Science, Values and Environment in Islam and the West, Manchester, 1984, σ.154.

[34] Επιπλέον σε στενή σχέση και συνάφεια με τα παραπάνω ευρίσκεται και η διάχυτη στο Κοράνιο έννοια της δικαιοσύνης που οφείλει ο μουσουλμάνος να έχει στη ζωή του (π.χ. Κοράνιο, 55:5-9). Ο νόμος του Θεού επιβάλλει και απαιτεί απ’ όλους δικαιοσύνη σε κάθε πτυχή του βίου όχι μόνο στις συναλλαγές ή στις ανθρώπινες σχέσεις: «A man should be honest and straight in every daily matter, such as weighting out things which he is selling: and he should be straight, just and honest, in all the highest dealings, not only with other people, but with himself and in his obedience to God’s Law», Yusuf Ali (trans.), The Holy Qur’an, Beltsville, 1983, σ.1473, υποσημ.5178. Επομένως είναι αυτονόητο ότι ο μουσουλμάνος οφείλει να ρυθμίζει τη συμπεριφορά του απέναντι στη φύση και βέβαια στα ζώα με σεβασμό και δικαιοσύνη, ώστε να είναι συνεπής στον εαυτό του και κυρίως τις απαιτήσεις του θεϊκού Νόμου: «…It could be concluded by any sincere follower of the Qur’an –philosopher, scientist, economist, engineer, technocrat, statesman, or ordinary human being- that he or she must respect and preserve this balance in all relations with nature», I.Özdemir, όπ.π., σ.14, βλ. και Alija Ali Izzetbegovic, Islam between East and West, Ankara, 1994, σ.226.

[35] Ο I.Özdemir εκφράζει την ίδια άποψη: «Should those believers who hold the Qur’an in respect and awe –not touching it unless purified by ablutions- not also treat the book of the universe respectfully and lovingly?», όπ.π., σ.22, ενώ ο Sachiko Murata έχει παρόμοια αντίληψη: «When the Koran commands people to see all things as God’s signs, it is encouraging them to make use of a particular type of mental process that is not oriented toward objects, thihgs, or data. On the contrary, the Koran tells us that we must perceive things not so much for what they are in themselves but for what they tell us of something beyond themselves», The Tao of Islam, σ.24.

[36] Κοράνιο, 14:32-34.

[37] Όπ.π., 67:15. Υπάρχει πληθώρα αντίστοιχων χωρίων, βλ. 14:32, 16:12-14, 22:65, 29:61, 31:29, 35:13, 39:5, 43:12-14, 45:12-13.

[38] Σχετικά με τις διαφορετικές ερμηνείες που έλαβε η έννοια taskhir, υποταγή της φύσης, στην ισλαμική παράδοση βλ. ενδεικτικά: Seyyed Hossein Nasr, ‘Man and Nature: Beyond Current Alternatives’, εν International Seminar on Islamic Philosophy and Science, (πρακτικά συνεδρίου) Kuala Lumpur, Malaysia, 30 May-2 June 1989, σ.3, του ιδίου ‘The Meaning of Nature in Various Intellectual Perspectives in Islam, εν Islamic Quarterly 9, no.1-2 (1965), 25-29.

[39] Στο σημείο αυτό αξίζει να παραθέσουμε το σχόλιο του K.Thomas που αναφέρεται βέβαια στο χριστιανισμό, αλλά εκφράζει πλήρως και την αντίστοιχη παρερμηνεία της ισλαμικής διδασκαλίας: «…The impression that everything on earth is created for the sake of man and that man’s authority over nature is unlimited. He is entitled to use it as he pleases, for profit or for pleasure. Vegetables obviously have no rights, for they are destitute of sense and therefore incapable of injury. Animals have no rights either», Man and the Natural World: Changing Attitudes in England, 1500-1899, London, 1983, σ.21.

[40] «Κοίτα! Όταν ο Κύριός σου είπε στους αγγέλους: Εγώ θα δημιουργήσω ένα τοποτηρητή στη γη…», Κοράνιο, 2:30. Η συζήτηση για το θέμα αυτό στην ισλαμική παράδοση είναι έντονη και εστιάζεται κυρίως στο εάν ορίστηκε απ’ τον Θεό ως αντιπρόσωπος μόνον ο προφήτης Αδάμ (π.χ.Taymiyya) ή και οι διάδοχοί του (π.χ.Tabari), οπότε η λέξη khalifa δεν έχει το νόημα του αντιπροσώπου αλλά του διαδόχου, βλ. σχετικά: R.Masry, ‘Viceregency: is it permissible to say ‘Man is viceregent of God on earth or in wealth?’’, εν Review of Islamic Economics, 2: 1(1992), σ.88 κ.εξ. και A.R.H.Maydani, ‘Is man a viceregent of God on earth?’, Review of Islamic Economis, 1: 2(1991), σ.77 κ.εξ. Ο χαρακτηρισμός του ανθρώπου ως αντιπροσώπου του Θεού ισχύει και για τις τρεις μονοθεϊστικές θρησκείες.

[41] Αυτές ακριβώς οι ικανότητες του ανθρώπου τον καθιστούν υπεύθυνο για τη φύση, το περιβάλλον και τη καλή λειτουργία τους, ένα απ’ τα σημαντικότερα καθήκοντά του: «Human beings are the only creatures with the special qualities that enable them to serve the earth. One of these qualities is the ethiqal notion which leads them to care about their environment…This ability of humankind which is unique to them puts the surrounding creation in a very different position if humans do not do what is right for them», M.Y.Izzi Dien, ‘Islamic Ethics and the Environment’, εν F.Khalid-J.O’Brien (eds.), όπ.π., σσ.27-28.

[42] Κοράνιο, 33:72.

[43] Σχετικά με την υποχρέωση του ανθρώπου να προστατεύει τη φύση σύμφωνα με την ισλαμική διδασκαλία βλ. M.Y.Izzi Dien, ‘Islam and the environment: theory and practice’, εν Journal of Beliefs and Values, 18(1997), σσ.47-57 και του ιδίου, ‘Islamic environmental ethics law and society’, J.R.Engel-J.G.Engel (eds.), Ethics of Environment and Development, London, 1990, σ.190.

[44] Άλλωστε η τιμωρία έχει ήδη αναγγελθεί απ’ τον Θεό: «Φάνηκε η καταστροφή (διαφθορά) στη στεριά και στη θάλασσα από ό,τι έχουν κερδίσει τα χέρια των ανθρώπων, για να κάνει (ο Αλλάχ) να δοκιμάσουν τα επίχειρα από μερικές πράξεις τους, (σαν τιμωρία) ώστε ίσως επιστρέψουν πίσω (στον ίσιο δρόμο)», Κοράνιο, 30:41.

[45] Όπ.π., 55:10-12.

[46] Κοράνιο, 11:6. Ο I.Özdemir σχολιάζει σχετικά με το συγκεκριμένο στίχο: «Furthermore, the Qur’an emphasizes that the natural world has not been created just for humankind’s use. Even if humankind is the vicegerent of God on earth, it does not necessarily mean that the whole of nature and its resources are designed for humans’ benefits only»,Toward an Understanding, σ.23.

[47]  Επίσης πολλές άλλες sūra αντλούν τον τίτλο τους από τα φυσικά φαινόμενα και τη φύση γενικότερα: Η Αυγή -Το Ξημέρωμα (sūra:89), ο Ήλιος (91), η Νύχτα (92), το Ηλιόλουστο Πρωϊνό (93), Το Σύκο –η Συκιά (95), ο Σεισμός (99), τα Πολεμικά Άλογα που τρέχουν (100), το Σούρουπο –ο Χρόνος (103), το Σχοινί από Ίνες Φοινικιάς (111), η Χαραυγή (113), τα Ζώδια –οι Αστερισμοί (85), ο Νυχτερινός Επισκέπτης – το Πρωϊνό Άστρο (86), ο Καπνός (44), οι Αμμόλοφοι (46), οι Άνεμοι που Διασκορπίζουν (51), το Όρος (52), το Άστρο (53), η Σελήνη (54), ο Σίδηρος (57), τα Ζωντανά –τα Κοπάδια (6), η Βροντή (13), η Βραχώδης Περιοχή (15), η Σπηλιά (18), το Φως (24).

[48] Κοράνιο, 6:38. Πολλοί sñfÌ με αφετηρία το συγκεκριμένο χωρίο αναγνωρίζουν τις umma των ζώων και τους φέρονται με μεγάλο σεβασμό, ενώ δεν διστάζουν να αποκαλούν τα ζώα αδέλφια τους. Για πληθώρα παραδειγμάτων που αποτυπώνουν με άριστο τρόπο τη σχέση των sñfÌ με τα ζώα βλ. ενδεικτικά: A.Schimmel, Deciphering the Signs of God A Phenomenological Approach to Islam, Edinburgh, 1994, Seyyed Hossein Nasr, ‘The Ecological Problem in Light of Sufism: The Conquest of Nature and the Teachings of Eastern Science’, εν Sufi, Essays, Albany, 1991², σσ.152-163, Abu Hamid Al-Ghazali, The Jewels of the Qur’an, (trans.) M.Abul Quasem, London, 1983 και R.A.Nicholson, Rumi, Poet and Mystic (1207-1273), London, 1950.

[49] «It is not difficult to see that animals are not mentioned here [Qur’an] for their instrumental use as such, and that our relationship with them cannot be based only on the principle of utility. Of course, humanity will make use of them and benefit from them, but this is not the only legitimate relationship we have with them. It is expected from us that we should see nature and all its inhabitants in a broad and more holistic perspective, appreciating its metaphysical, aesthetic, and other aspects as well», I.Özdemir, Toward an Understanding, σ.24. Πρβλ. και J.R.Engel, ‘The ethics of sustainable development’, εν J.R.Engel-J.G.Engel (eds.), όπ.π., σ.1.

[50] Ο Mawil Y.Izzi Dien (Samarrai) παρατηρεί σχετικά: «…Although the various components of the natural environment serve humanity as one of their functions, this does not imply that human use is the sole reason for their creation», ‘Islamic Environmental Ethics, Law, and Society’, εν J.R.Engel-J.G.Engel (eds.), όπ.π., σ.189. Πρβλ. του ιδίου, όπ.π., σ.190 και Seyyed Hossein Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, rev.ed., London, 1978, σσ.148, 275-276. Βλ. και Bediüzzaman Said Nursi, The Words, σσ.86-87, του ιδίου, The Flashes Collection, (Sükran Vahide), Istanbul, 1995, σ.446.

[51] «Allah has enacted upon us humans certain obligations towards other living creatures. We will be responsible on the Day of Judgement for how we have treated these creatures, and it is advisable for all of us to bear this in mind…Every animal is protected by Allah and the person who violates this protection violates the order of Allah», M.Y.Izzi Dien, ‘Islamic Ethics and the Environment’, εν F.Khalid-J.O’Brien (eds.), όπ.π., σσ.29-30.

[52] Ο άνθρωπος στο Κοράνιο χαρακτηρίζεται ‘abd, δούλος,  (πληθ.‘ibad) του Θεού, όργανο και εργαλείο με σκοπό την εκπλήρωση των εντολών Του. Προκύπτει λοιπόν απ’ το Κοράνιο ότι ο άνθρωπος έχει συγχρόνως τη διπλή ιδιότητα του ‘abd και του khalifa που πρέπει απαραιτήτως να συλλειτουργούν αρμονικά, ώστε να έχει πλήρη συνείδηση της θέσης, των δικαιωμάτων και των υποχρεώσεών του τόσο απέναντι στη Δημιουργία, όσο και κυρίως απέναντι στον Θεό. Όταν διαταράσσεται η αρμονία μεταξύ αυτών των δύο χαρακτηριστικών, τότε ο άνθρωπος γίνεται εξαιρετικά επικίνδυνος για ό,τι υπάρχει γύρω του (συνάνθρωπος, φύση κτλ.). Ειδικότερα για το φυσικό περιβάλλον που μας αφορά άμεσα δεν υπάρχει μεγαλύτερος κίνδυνος από έναν άνθρωπο «(who) no longer accepts to be God’s servant, obedient to his command and laws. There is no more dangerous a creature on earth than a khalifah Allah who no longer considers himself to be ‘abd Allah or a follower of God’s command», S.M.Nasr, ‘Islam and the environmental crisis’, εν MAAS Journal of Islamic Science, 6: 2(July-December 1990), σ.32.

[53] Το Κοράνιο περιγράφει ακριβώς αυτή τη κατάσταση του ανθρώπου και δηλώνει ότι δεν του ανήκει σύνολη η Δημιουργία, ούτε κυριαρχεί έναντι των υπόλοιπων δημιουργημάτων: «Πράγματι, τον άνθρωπο έχουμε πλάσει στο καλύτερο πρότυπο (καλούπι), έπειτα τον γυρίσαμε (να είναι) στο πιο χαμηλό από το κατώτερο (σκαλοπάτι) αδυναμίας», 95:4-5.

[54] Από τα παραπάνω προκύπτει ότι: «In Islam human beings are expected to protect the environment for a number of reasons. The sanctity, hurma, of God’s creation is an important dimension that Islamic theology provides for the environment. Hurma has developed in a diversified manner to include the many forms of protection that Islamic law has granted to various creatures», M.Y.Izzi Dien, The Environmental Dimensions of Islam, Cambridge, 2000, σ.90, και για λεπτομερή αναφορά βλ. του ιδίου, ‘Islam and the environment theory and practice’, εν Journal of Beliefs and Values, 18(1997), σσ.47-57 και του ιδίου, Islamic environmental ethics, σ.190.

[55] Κοράνιο, 23:84-85.

[56] Σχετικά με αυτές τις κατηγορίες, πώς προσδιορίζονται και ποια είναι η χρήση τους βλ. ενδεικτικά: Y.Dutton, ‘Natural Resources in Islam’, εν F.Khalid-J.O’Brien (eds.), όπ.π., σσ.51-57 και O.Llewellyn, ‘Desert Reclamation and Conservation in Islamic Law’, όπ.π., σσ.92-97.

[57] «…This system is very flexible and can readily be adapted to the needs of a particular community. It is this flexibility, and the similarity of the concept of a hima to that of a reserve, that has led many authors to remark on the great conservation potential of himas, not only as a means of ensuring sustainable rangeland management, but also for creating wildlife reserves and wilderness area», Y.Dutton, όπ.π., σ.56. Βλ. γενικότερα για τη Himā: J.Grainger-A.Ganadilly, ‘Hemas: an investigation into a traditional conservation ethic in Saudi Arabia’, εν Journal of the Saudi Arabia Natural History Society, vol.ii, no.6 (July 1986), σσ.28-32 και λήμμα Himā εν Encyclopaedia of Islam.

[58] Κοράνιο, 20:53.

[59] Όπ.π., 24:45.

[60] Το νερό επίσης χωρίζεται σε τρεις κατηγορίες: Ποτάμια, πηγάδια και πηγές. Ο βασικός διαχωρισμός γίνεται, όπως και στη γη, σε δημόσιο που έχουν πρόσβαση όλοι και ιδιωτικό που ανήκει αποκλειστικά στους ιδιοκτήτες, εκτός απ’ τις περιπτώσεις έκτατης ανάγκης (π.χ. πυρκαγιά). Για το νερό στην ισλαμική παράδοση βλ. ενδεικτικά: M.Y.Izzi Dien, The Environmental Dimensions, σσ.30-37 και Y.Dutton, όπ.π., σσ.57-61.

[61] Για τους μεγάλους διδασκάλους και τις συλλογές aÊādÌth γύρω απ’ τα θέματα αυτά βλ. ενδεικτικά: S.Nomanul Haq, ‘Islam and Ecology: Toward Retrieval and Reconstruction’, εν R.C.Foltz-F.M.Denny-A.Baharuddin (eds.), Islam and Ecology, Cambridge, 2003, σσ.141-150.

[62] «It is quite striking that there exists in the ÊadÌth corpora an abundance of reports concerning plants and trees, land cultivation and irrigation, crops, livestock, grazing, water distribution, water sources and their maintenance, wells and rivers, water rights –all this is most promising material for our contemporary environmental concerns», S.Nomanul Haq, όπ.π., σ.145.

[63] Βλ. Encyclopaedia of Islam, Leiden, 1960, vol.vi, σσ.882-883 και πρβλ. σ.872.

[64] Σχετικά με την ισλαμική αντίληψη για τον αέρα, τη σπουδαιότητα και τη λειτουργία του βλ. M.Y.Izzi Dien, όπ.π., σσ.28-30.

[65] Κοράνιο, 35:9. Πρβλ. και 30:48.

[66] «While water is the source of life, air is frequently the medium by which it is transported. Islam considered that both these mechanisms were created by God’s Divine system to guarantee the continuation of life on earth», M.Y.Izzi Dien, όπ.π., σ.28. Το Κοράνιο αναγνωρίζει διαφορετικές κατηγορίες αέρα ανάλογα με τη χρησιμότητά του, βλ. για παράδειγμα: 30:48, 15:22 και 51:2.

[67] Όπ.π., 7:31.

[68] Χαρακτηριστική περίπτωση αποτελεί ο στίχος: «Και μην προξενείτε βλάβη (φθορά) στη γη, μετά που διορθώθηκε κι επικαλεστείτε Τον με φόβο (από την τιμωρία Του) και πόθο (για την αμοιβή Του)…», όπ.π., 7:56. Στις περιπτώσεις αυτές που ο άνθρωπος παραβαίνει τις σαφείς εντολές του Θεού προκαλώντας φθορά στη γη δεν λειτουργεί ως ‘abd και η αυστηρή τιμωρία Του πρέπει να ‘ναι αναμενόμενη. Προκύπτει ως συμπέρασμα λοιπόν ότι οι άνθρωποι θα πρέπει να θεωρούν δεδομένη την οργή του Θεού για την οικολογική καταστροφή που συντελείται.

[69] Bλ. A.A.Bagader et al., Environmental Protection in Islam, IUCN Environmental Policy and Law, no.20, Gland, Cambridge, 1994², σσ.7 και 17, O.Llewellyn, ‘Desert Reclamation and Conservation in Islamic Law’, εν Muslim Scientist 11, no.9 (1982) σ.13 (το άρθρο αυτό επανεκδόθηκε επεξεργασμένο εν F.Khalid-J.O’Brien (eds.), σσ.87-97).

[70] «…God is viewed as the owner of everything and as a result the benefits of His gifts should not be abused», Z.Sardar, Islamic Futures: The Shape of Ideas to Come, London/New York, 1985, σ.15.

[71] «Many of the messages that the Quran conveys run parallel to environmentalism. All principles maintain that the sustainable usage of resources requires that humanity should only utilise the resources when they are available and never exhaust that resource. Utilisation of a commodity is restricted to a part of it», M.Y.Izzi Dien, όπ.π., σσ.34-35. Βλ. Κοράνιο, 6:141 και 7:31.

[72] Σχετικά με τις ισλαμικές κυβερνήσεις που δεν λαμβάνουν στη νομοθεσία τους ιδιαίτερη μέριμνα για το περιβάλλον και την προστασία του βλ. M.Y.Izzi Dien, ‘Islam and the environment: theory and practice’, εν Journal of Beliefs and Values, 18 (1997), σ.51, ενώ για τις ισλαμικές κυβερνήσεις που σχεδιάζουν τη νομοθεσία τους για το περιβάλλον και στηρίζονται λιγότερο ή περισσότερο στην ισλαμική παράδοση βλ. B.Ward-R.Dubos, Only One Earth, London, 1972, σσ.129-130.

[73] Κοράνιο, 26:151-152.

[74] Για τον εννοιολογικό συμβολισμό, τις ερμηνείες της Κόλασης και του Παραδείσου και την εσχατολογική σημασία του Κήπου στο Ισλάμ βλ. ενδεικτικά: J.I.Smith, The Islamic Understanding of Death and Resurrection, Albany, 1981, πολλαχού, A.Schimmel, ‘The Celestial Garden in Islam’, εν E.B.MacDougall-R.Ettinghausen (eds.), Islamic Gardens, Washington, 1976, και J.MacDonald, ‘Paradise: Islamic Eschatology, vi’, Islamic Studies, 5(1966), σσ.331-383, πολλαχού. Γενικότερα για την εσχατολογική διδασκαλία του Ισλάμ βλ. Γρ.Ζιάκας, ‘Η περί εσχάτων διδασκαλία του Ισλάμ’, εν ΕΕΘΣΠΘ, 20(1975), σσ.317-419 και Α.Γιαννουλάτος, Ισλάμ. Θρησκειολογική Επισκόπηση, Αθήνα, 1975, σσ.135-157.

[75] Σχετικά με τους κήπους, τη σημασία και τη σπουδαιότητά τους στην ισλαμική παράδοση βλ. ενδεικτικά: J.Brookes, Gardens of Paradise: The History and Design of the Great Islamic Gardens, London, 1987, J.L.Wescoat, ‘The Islamic Garden: Issues for Landscape Research’, εν Environmental Design Journal of the Islamic Environmental Design Research Centre, no.1 (1986), σσ.10-19,  J.Lehrman, Earthly Paradise: Garden and Gourtyard in Islam, Berkeley, 1980, E.B.Moynihan, Paradise as a Garden in Persia and Mughal India, New York, 1979, E.B.MacDougall-R.Ettinghausen (eds.), Islamic Gardens, Washington, 1976, J.MacDonald, ‘Paradise: Islamic Eschatology, vi’, Islamic Studies, 5(1966), σσ.331-383.

[76] Για τη λέξη janna βλ. το σχετικό λήμμα στην Encyclopedia of Islam, ενώ για τη συχνότητα που απαντάται και τις ερμηνείες της βλ. H.E.Kassis, A Concordance of the Quran, Berkeley, 1983.

[77] «Και πάλι είπαμε: Ω! Αδάμ! Κατοίκησε συ κι η γυναίκα σου στον Παράδεισο, και τρώτε απ’ τα άφθονα πράγματά του όπως (όπου και όταν) θέλετε, αλλά μην πλησιάζετε αυτό το δέντρο, γιατί θα ‘στε άδικοι. Τότε ο Σατανάς κατάφερε να τους κάνει να αμαρτήσουν…Και τότε είπαμε: Κατεβείτε όλοι απ’ εδώ, αφού είστε εχθροί ο ένας με τον άλλο…», Κοράνιο, 2:35-36, βλ. επίσης 7:19-27 και 20:117-123.

[78] «Είναι Εκείνος (ο Αλλάχ) που δημιούργησε κήπους, υποστηριγμένα περιφραγμένους με κιγκλίδωμα κι όχι, με τα φοινικόδεντρα…», όπ.π., 6:141, «Και είπαν: Δεν θα πιστέψουμε σε σένα…αν είχες κήπο από χουρμαδιές και σταφύλια…», όπ.π., 17:90-91, βλ. επίσης 6:99, 13:4, 36:34-35, 68-17-20, 18:32-42, 34:15-16, 44:25.

[79] «Αυτοί θα έχουν μια σταθερή Συντήρηση, Φρούτα (γλυκά) και θα είναι τιμημένοι κι αξιοπρεπείς, στους Κήπους της Μακαριότητας, ατενίζοντας ο ένας τον άλλο πάνω στα (αξιόπρεπα) Θρονιά. Ένα Κύπελλο κερνάτε σ’αυτούς από τρεχούμενη πηγή, κάτασπρο και εύγευστο για όσους το πίνουν, χωρίς να προκαλεί ορμές κι ούτε θα κακομεθούν απ’ αυτό. Και θα έχουν κοντά τους αγνές με μεγάλα κι όμορφα μάτια, γυναίκες και συγκρατημένα βλέμματα…σαν να ήταν (λεπτεπίλεπτα) αυγά με στοργή φυλαγμένα (σαν μαργαριτάρια στα όστρακα)», όπ.π., 37:41-49, πρβλ. 47:15 και βλ. επίσης:3:133, 198, 18:31, 19:60-63, 55:46-78

[80] «Όσοι όμως πιστεύουν και κάνουν καλές πράξεις αυτοί είναι σύντροφοι του Παραδείσου, εκείνοι θα μείνουν εκεί για πάντα», όπ.π., 2:82, «Κι εκείνος που παρουσιάζεται σ’ Αυτόν πιστεύοντας, κι έκανε ενάρετα έργα, γι’ αυτούς υπάρχουν οι πιο ψηλές θέσεις, στους Κήπους της Αιωνιότητας…», όπ.π., 20:75-76, βλ. επίσης: 2:265, 3:133-134, 3:195, 198, 4:13, 7:43, 11:23, 13:23, 19:60-61, 30:15, 39:73-74, 42:22.

[81] Ο F.Rahman παρατηρεί ότι ο Παράδεισος δεν θα δημιουργηθεί ή εμφανιστεί κατά την Ημέρα της Κρίσεως, αλλά η γη που ήδη κατοικούμε θα μεταμορφωθεί στον Κήπο του Παραδείσου για τους δίκαιους: «…It is quite clear that this earth will be transformed into a Garden which will be enjoyed by its ‘inheritors», Major Themes, σ.111, βλ. για παράδειγμα: «Κατά την Ημέρα που η γη θα αλλάξει, με (άλλη) διαφορετική γη, το ίδιο και οι ουρανοί, κι (οι άνθρωποι) θα βγουν από τους τάφους τους –μπροστά στον Αλλάχ- τον Μοναδικό, τον Ακαταμάχητο», Κοράνιο, 14:48..

[82] «According to Islamic law the elements of nature such as land, water, air, fire, forests, sunlight etc. were considered to be the common property of all –not only of all human beings, but of all creatures. The Islamic juristic rules and legal principles on this issue are very specific and clear –based on the Qur’an and Hadith…», Al-Hafiz B.A.Masri, ‘Islam and Ecology’, εν F.Khalid-J.O’Brien (eds.), σ.6.

[83] Για τη sharī‘a και το περιβάλλον βλ. ενδεικτικά: O.Llewellyn, ‘The Basis for a Discipline of Islamic Environmental Law’, εν R.Foltz-F.Denny-A.Baharuddin (eds.), Islam and Ecology, Harvard, 2003, Ι.Μ.Dien, The Environmental Dimensions, A.A.Bagader et al., Environmental Protection in Islam, IUCN Environmental Policy and Law, no.20, Gland, Cambridge, 1994², Y.Dutton, ‘Natural Resources in Islam’, εν F.Khalid-J.O’Brien (eds.), O.Llewellyn, ‘Islamic Jurisprudence and Environmental Planning’, εν Journal of Research in Islamic Economics, no. 1,2 (1984), του ιδίου ‘Shari‘ah Values Pertaining to Landscape Planning and Desing’, εν Islamic Architecture and Urbanism, Saudia Arabia, King Faisal University, 1983, του ιδίου ‘Desert Reclamation and Conservation in Islamic Law’, εν Muslim Scientist 11, no.9 (1982)

[84] Ο Μωάμεθ φαίνεται ότι αντιμετώπιζε με ιδιαίτερη ευαισθησία τη φύση και τιμούσε τόσο τα ζώα όσο και τα φυτά και, εφόσον η συμπεριφορά του αποτελεί πρότυπο γι’ αυτούς, οι μουσουλμάνοι οφείλουν να ενεργούν ανάλογα: «For a Muslim, all elements of the environment are to be respected, if for no other reason than for the fact that the Prophet of Islam valued them. The mercy shown by the Prophet to all aspects of creation is also reflected in his attitude towards animals. He is reported to have described the universality of the mercy of God as a mercy equally applicable to the jinn, to animals, and to other creatures», M.Y.Izzi Dien, The Environmental Dimensions, σ.105. Ενδεικτική της στάσης του είναι η ÊadÌth που διηγείται ο Anas bin Mālik: «Ο Προφήτης του Αλλάχ είπε: ‘Δεν υπάρχει κανείς ανάμεσα στους μουσουλμάνους, ο οποίος φυτεύει ένα δέντρο ή σπέρνει σπόρους κι έπειτα ένα πουλί ή ένας άνθρωπος ή ένα ζώο τρώει απ’ αυτά και δεν θα θεωρηθεί ως ένα φιλάνθρωπο δώρο απ’ αυτόν», îaÊīÊ al-BukhªrÌ, vol.iii, κεφ.39, αρ.513.

[85] Ο κλάδος του ισλαμικού νόμου που κυρίως ασχολείται με τα θέματα αυτά ονομάζεται mu‘āmalāt (συναλλαγές-δοσοληψίες) και αφορά τα εξής: ihyā al-mawāt (διεκδίκηση έρημων γαιών), himā (προστατευόμενες περιοχές), shirb (χρήση του νερού για άρδευση), iqtā‘ (μεταβιβάσεις γαιών), ijāra (εκμισθώσεις), sayd (κυνήγι), dhabā’ih (σφαγή ζώων), māl (ιδιοκτησία), buyu’ (οικονομικές συναλλαγές), sulh (διευθετήσεις διαφορών), awqāf (δωρεές), zakāt, sadaqa, ‘ushr και kharāj (ελεημοσύνη και φορολογία), βλ. σχετικά: O.Llewellyn, ‘Islamic Jurisprudence and Environmental Planning’, εν Journal of Research in Islamic Economics, όπ.π., σ.30 και του ιδίου ‘Shari‘ah Values Pertaining to Landscape Planning and Desing’, εν Islamic Architecture and Urbanism, όπ.π., πολλαχού.

[86] «…Then the selfsame act of slaughter will no more be an act of desecration, but an offering of sacrifice», O.Llewellyn, ‘The Basis for a Discipline of Islamic Environmental Law’, εν R.Foltz-F.Denny-A.Baharuddin (eds.), σ.233.

[87] Βλ. σχετικά: O.Llewellyn, ‘Desert Reclamation and Conservation in Islamic Law’, εν Muslim Scientist 11, no.9 (1982), σ.12, A.A.Bagader et al., Environmental Protection in Islam, IUCN Environmental Policy and Law, no.20, Gland, Cambridge, 1994², σσ.11 και 35.

[88] Το κείμενο του ‘Izz al-Din ibn ‘Abd as-Salam (π.660 Εγ./1263 μ.Χ.) αποδίδει συνοπτικά και με άριστο τρόπο το νόημα των συγκεκριμένων aÊādÌth του Προφήτη: «The rights of livestock and animals with regard to their treatment by man: These are that he spend on them the provision that their kinds require, even if they have aged or sickened such that no benefit comes from them; that he not burden them beyond what they can bear; that he not put them together with anything by which they would be injured…that he slaughter them with kindness…that he not slaughter their young within their sight…that he make comfortable their resting places and watering places; that he put their males and females together during their mating seasons; that he not discard those which he takes in hunting and neither shoot them with anything that breaks their bones…», όπως παρατίθεται απ’ τον O.Llewellyn, ‘Desert Reclamation and Conservation in Islamic Law’, εν F.Khalid-J.O’Brien (eds.), σ.91, βλ. και σ.90.

[89] «When the life of the Prophet Muhammad is examined through an environmental lens it becomes apparent that his understanding of human surroundings was not perceived as an external world separated from human existence, but rather an integral and complementary part of a holistic Divine system. All living entities are seen to have an actual presence, in many ways similar to that of human beings…», M.Y.Izzi Dien, The Environmental Dimensions, σ.106.

[90] «When we study the lives of early Muslims, we find that they considered all the elements of nature as the common property of all the creatures. Our right to use the natural resources is only in the sense of usufruct –which means being given that we will not damage, destroy or waste what is in our trust», Al-Hafiz B.A.Masri, ‘Islam and Ecology’, εν F.Khalid-J.O’Brien (eds.), σ.6.

[91] Το Κοράνιο αναφέρεται με ιδιαίτερα αυστηρό τρόπο σ’ αυτούς οι οποίοι καταστρέφουν τη γη και αποτελούν ουσιαστικά εχθρούς της πίστης και του Θεού: «Υπάρχει ένας τύπος ανθρώπου, που μιλώντας σ’ αυτόν τον κόσμο, σε γοητεύει, και επικαλείται για μάρτυρα τον Αλλάχ σ’ ό,τι περικλείει η καρδιά του. Ενώ είναι ο πιο αδιάλλακτος απ’ τους εχθρούς. Μόλις όμως σου γυρίσει την πλάτη του, ο σκοπός του οπουδήποτε κι αν βρεθεί πάνω στη γη, είναι να σκορπίσει το κακό στη γη, να καταστρέφει τη σοδειά των των χωραφιών και τα ζωντανά! Ο Αλλάχ όμως δεν αγαπά την καταστροφή», 2:204-205.

---