Πώς η Επιστήμη αναδύθηκε από τη Θεολογία της Πτώσης!

[Απόσπασμα από το βιβλίο του Peter Harrison, Η Πτώση και η ανάδυση της Επιστήμης, (Τhe Fall of Man and the Foundations of Science) μετάφρ. Κωνσταντίνος Τάκης, εκδόσεις ΡΟΠΗ, Θεσσαλονίκη 2016, σ. 48-51. Το Βιβλίο πραγματεύεται τον τρόπο με τον οποίο συγκεκριμένες θεολογικές αντιλήψεις για την Πτώση του Αδάμ συνδέονται με την επιστημονική έκρηξη της Αναγέννησης]

Πηγή:www.vectorsland.com

Στη δυτική Χριστιανοσύνη, η ιδέα ότι ο Αδάμ και η Εύα εξέπεσαν από την αρχική τους τελειότητα είναι αξεδιάλυτα συνδεδεμένη με το δόγμα του προπατορικού αμαρτήματος. Το δόγμα αυτό ωστόσο υπήρξε αποτέλεσμα σχετικά μεταγενέστερης εξέλιξης στη χριστιανική Δύση και δεν έλαβε την τελική του μορφή, παρά τον πέμπτο αιώνα. Αλλά και πάλι, οι Εκκλησιαστικές Σύνοδοι που θα ακολουθούσαν επρόκειτο να αμβλύνουν τη σκληρότητα της αρχικής διατύπωσης. Ο Καλβίνος, γράφοντας από το πλεονεκτικό σημείο κατόπτευσης που του προσέφερε ο δέκατος έκτος αιώνας, παρατηρούσε ότι «όλοι οι θεολόγοι του παρελθόντος, με εξαίρεση τον Αυγουστίνο, παρουσιάζονται μπερδεμένοι, αμφιταλαντευόμενοι και αντιφατικοί στο συγκεκριμένο ζήτημα, έτσι τα γραπτά τους δεν διασφαλίζουν καμιά σιγουριά»[1].

Αυτό ίσως αποτελεί υπερβολή και προδίδει το άγχος του Καλβίνου να αποκαταστήσει την πιο αυστηρή αυγουστίνεια μορφή του δόγματος. Αλλά σίγουρα είναι αλήθεια ότι οι πρώτοι Πατέρες της Εκκλησίας, και για την ακρίβεια η ελληνορθόδοξη παράδοση έπειτα, έτειναν να αντιμετωπίζουν με επιείκεια την παράβαση του Αδάμ και την επίδρασή της στις επόμενες γενιές[2].

Ο Ειρηναίος της Λιόν (περ. 130 – περ. 202) υποστήριξε ότι ο Αδάμ και η Εύα έμοιαζαν ουσιαστικά με παιδιά όταν εξέπεσαν, και ότι το ολίσθημά τους ήταν προϊόν περισσότερο ανωριμότητας παρά σκόπιμης παρακοής [3].

Υπό την οπτική αυτή, ο Αδάμ συμβόλιζε την ανθρωπότητα η οποία, αν και στα πρώτα της βήματα βυθισμένη στην αμαρτία και στην πλάνη, διατήρησε την ικανότητα για ηθική ωριμότητα. Άλλοι πιο πρώιμοι χριστιανοί συγγραφείς εξέφρασαν παρόμοιες απόψεις, εν μέρει ως αντίδραση στη βαθιά απαισιόδοξη ανθρωπολογία των Γνωστικών [4].

Στηριζόμενοι στην αυθεντία του Αποστόλου Παύλου, οι περισσότεροι θεωρούσαν ότι η κατάσταση της αμαρτίας κληρονομήθηκε, αν και ο Κλήμης Αλεξανδρείας (θάνατος περ. 220) και ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός (329-389) εξέφρασαν την άποψη ότι τα γενικά ελαττώματα της ανθρώπινης συνθήκης ήταν κοινωνικώς επίκτητα[5].

Αλλά είτε η ανατροφή θεωρούνταν πηγή της αμαρτίας είτε η φύση, η ξεπεσμένη συνθήκη της ανθρωπότητας αποτελούσε αφορμή περισσότερο μετανοίας παρά υπερβολικής αυτοκαταδίκης.

Όσο για το τι χάθηκε από τις ανθρώπινες γνωσιακές δυνατότητες συνεπεία της Πτώσεως, αυτό εκφραζόταν στα πλαίσια κάποιας απώλειας ή παραμόρφωσης της «εικόνας του Θεού» (Γεν. 1.26), όπου θεωρούνταν πως έγκειται η ανθρώπινη μοναδικότητα. Ενώ αυτή η εικόνα γινόταν αντιληπτή με διάφορους τρόπους –και μερικές φορές ερχόταν σε αντιπαράθεση με την «ομοίωση προς τον Θεό»– πιστευόταν πως συμπεριλαμβάνει την ικανότητα για μια σχέση με τον Θεό, μαζί με ηθικές και λογικές δυνατότητες [6].

Ο Ειρηναίος είχε ισχυριστεί ότι μετά την Πτώση οι άνθρωποι είχαν απολέσει την εικόνα και την ομοίωση προς τον Θεό [7].

Ο απολογητής από την Καρθαγένη Τερτυλλιανός (περ. 160 – περ. 225) συμφωνούσε ότι ο Σατανάς είχε αποκαθηλώσει την εικόνα του Θεού και είχε εξ ολοκλήρου «αλλοιώσει τη φύση του ανθρώπου»[8].

Για τον Αθανάσιο (298-373), Επίσκοπο Αλεξανδρείας, η θεϊκή εικόνα είχε εξαλειφθεί συνεπεία της Πτώσεως, θέτοντας σε κίνηση μια διαρκή διαδικασία διάβρωσης: «ο κατ’ εικόνα του Θεού νουνεχής άνθρωπος εξαφανιζόταν και η χειροτεχνία του Θεού βρισκόταν σε διαδικασία διάλυσης»[9].

Κανείς, ωστόσο, δεν προχώρησε τόσο ώστε να υπονοήσει την ολική καταστροφή της θεϊκής εικόνας. Στο κάτω κάτω, αν η εικόνα του Θεού είχε χαθεί ανεπανόρθωτα, δεν θα μπορούσαν να ξεχωρίσουν τα ανθρώπινα πλάσματα από τα άγρια θηρία. Ο Ειρηναίος επρόκειτο να τροποποιήσει τον προηγούμενο ισχυρισμό του ότι τόσο η εικόνα όσο και η ομοίωση προς τον Θεό είχαν χαθεί συνεπεία της αμαρτίας του Αδάμ, προτάσσοντας τώρα ότι, ενώ η θεϊκή ομοίωση είχε χαθεί, η εικόνα παρέμενε [10].

Σκοπός της ανθρώπινης ύπαρξης, υπό αυτήν τη σύλληψη, ήταν η σταδιακή επανάκτηση της θεϊκής ομοιότητας, έργο εφικτό χάρη στη λανθάνουσα δυναμική της θεϊκής εικόνας. Ο Ώριγένης, παρομοίως, υποστήριζε ότι «η δυνατότητα να προσεγγίσει την τελειότητα του εδόθη εξ αρχής μέσω του αξιώματος της θεϊκής εικόνας». Η τελειότητα της ομοίωσης προς τον Θεό θα προσεγγιζόταν «τελικά με την εκπλήρωση των απαραίτητων έργων»[11].

Οι ύστεροι Έλληνες Πατέρες επρόκειτο να εκφράσουν παρόμοιες απόψεις[12].

Στη συζήτηση έπαιξαν επίσης ρόλο οι έννοιες της Στοάς περί ενός λόγου ή αιτίας, που εισχωρεί στα πάντα. Ο Φίλων είχε ήδη συνδέσει τη στωική ιδέα με την εβραϊκή έννοια της θεϊκής εικόνας, και ένας αριθμός πρώιμων Χριστιανών συγγραφέων θα τον ακολουθούσε σύντομα[13]. Ο Ιουστίνος ο Μάρτυρας είχε μιλήσει για «τον σπόρο του λόγου» (λόγος σπερματικός), που έχει την έδρα του στο ανθρώπινο μυαλό. Αυτή η θεϊκή σπίθα είχε επιτρέψει σε αξιόλογους εθνικούς να ερευνήσουν τη λογική τάξη του κόσμου και να έχουν προαισθήματα χριστιανικής αλήθειας[14].

Ο Τερτυλλιανός, παρά τη φήμη του ως αδυσώπητου αντιπάλου των παγανιστών φιλοσόφων, πίστευε ότι ένα αρχέγονο ηθικό «δίκαιο» είχε κληροδοτηθεί στον Αδάμ και την Εύα. Αυτό το φυσικό δίκαιο έθετε τη βάση για τις ηθικές αρχές των εθνών και κατά συνέπεια αποτιμούσε τι ήταν ευγενές και καλό για τους εθνικούς[15].

Ο Ώριγένης επίσης είχε επικαλεστεί την έννοια ενός παγκόσμιου φυσικού δικαίου, το οποίο αντιπαρέθετε με τυπική στωική λογική στο γραπτό δίκαιο των εθνών. Επιχειρηματολογούσε ότι οι χριστιανοί μπορούσαν εύλογα να αντισταθούν στον νομικό εξαναγκασμό να προβούν σε ειδωλολατρικές πράξεις εάν λάμβαναν υπόψη το καθήκον που απέρρεε από ένα υψηλότερο φυσικό δίκαιο. Η επιχειρηματολογία του αποτελεί μια σημαντική πρόληψη για την μεταγενέστερη δικαιολόγηση συμπεριφορών πολιτικής ανυπακοής μέσω της επίκλησης του φυσικού δικαίου[16].

1. Καλβίνος, Institutes ii.4 (Beveridge, i, 226); πρβλ. Institutes ii.i.5.
2. Jacques Liébaert, ‘La Tradition Patristique jusquàu Ve siècle’, σε La Culpabilit΄e fondamentale: Péché originel et anthropologie moderne (Λιλ, 1975), σσ. 35–43; Gerald Bray, ‘Original Sin in Patristic Thought’, Churchman 108 (1994), 1–37; David Weaver, ‘From Paul to Augustine: Romans 5:12 in Early Christian Exegesis’, St Vladimir’s Theological Quarterly 27 (1983), 187–206; Henri Rondet, ‘Le péché originel dans la tradition: Tertullien, Clément, Origène’, Bulletin de Littérature Ecclésiastique 67 (1966), 115–48; Julius Gross, Entstehungsgeschichte des Erbsndendogmas: Von der Bibel bis Augustinus (Μόναχο, 1960), 69–255; Christina Gschwandtner, ‘Threads of Fallenness according to the Fathers of the First Four Centuries’, European Explorations in Christian Holiness 2 (2001), 19–40; R. Tennant, The Sources of the Doctrine of the Fall and Original Sin (Νέα Υόρκη, 1903), σσ. 273–345.
3. Ειρηναίος, Adversus haereses xxxviii–xxxix, ii.xxii. Για μία παρουσίαση της θέσης του Ειρηναίου βλ. John Hick, Evil and the God of Love (Λονδίνο, 1985), σσ. 211–15; Chadwick, The Early Church, σσ. 80επ.; Henri Rondet, Original Sin: The Patristic and Theological Background, μετφρ. C. Finegan (Νέα Υόρκη, 1972), σσ. 37επ. Για την επίδρασή της την πρώιμη σύγχρονη περίοδο βλ. Poole, Milton and the Fall, σσ. 16 επ.
4. Θεόφιλος, To Autolycus xxv; Μεθόδιος, Banquet of the Ten Virgins iii.5; Ωριγένης, Commentary on John xiii.37; Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Oration 45.7–8.
5. Προς Ρωμ. 5:12–21; Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Oration 8. Για την άποψη του Κλήμη βλ. Williams, Ideas of the Fall, σ. 206.
6. «Και είπε ο Θεός: Ας κάνουμε άνθρωπο σύμφωνα με τη δική μας εικόνα, σύμ- φωνα με τη δική μας ομοίωση· και ας εξουσιάζει…». Γεν. 1:26.
7. Ειρηναίος, Adversus haereses xviii.1.
8. Τερτυλλιανός, De spectaculis ii (ANF iii, 80).
9. Αθανάσιος, De Incarnatione verbi dei i (NPNF ii, iv, 39).
10. Ειρηναίος, Adversus haereses vi.1. Πρβλ. Κυπριανό, Treatises ix.5; Κλήμη Αλεξανδρείας, Στρωματείς ii.22. Για τη διαφορά μεταξύ εικόνας και ομοίωσης βλ. Hick, Evil and the God of Love, σσ. 217–21.
11. Ωριγένης, Περί Αρχών, iii.vii.1 (ANF iv, 345). Η χρήση δύο διαφορετικών όρων στη Γένεση είναι πιθανώς αποτέλεσμα περισσότερο ενός χαρακτηριστικού εβραϊκού παραλληλισμού παρά της πρόθεσης να εκφραστούν δύο διακριτά είδη ομοιότητας.
12. Βλ., π.χ., Γρηγόριο της Νύσσης, On Virginity xii; On the Making of Man 8; Γρηγόριο Ναζιανζηνό, On his Father’s Silence xvi.8, xvi.15; Against the Arians 33.12.
13. Kelber, Die Logoslehre von Heraklit bis Origines, 2η εκδ (Στουτγκάρδη, 1958), σσ. 92–132; C. Colpe, ‘Von der Logoslehre des Philon zu der des Clemens von Alexandrien’, σε Kerygma und Logos, εκδ. A. M. Ritter (Γκέτινγκεν, 1979), σσ. 68–88; S. V. McCasland, ‘“The Image of God” according to Paul’, Journal of Biblical Literature 69 (1950), 363–5.
14. Ιουστίνος Μάρτυρας, ii Apology viii, xiii. Πρβλ. Ωριγένη, Contra Celsum 34. Για πατρολογικές απόψεις όσον αφορά την παγανιστική σκέψη βλ. Jaroslav Pelikan, The Emergence of the Catholic Tradition (100–600) (Σικάγο,  1971), pp. 27–41; Henry Chadwick, Early Christian Thought and the Classical Tradition: Studies in Justin, Clement, and Origen (Νέα Υόρκη, 1966).
15. Τερτυλλιανός, Answer to the Jews ii; De Corona vi; Cf. De anima Ο Τερτυλλιανός χρησιμοποίησε τον ισχυρισμό του Παύλου «οι εθνικοί κάνουν εκ φύσεως αυτό που απαιτεί ο νόμος». Προς Ρωμ. 2:14. Ο Αμβρόσιος Μεδιολάνων υιοθέτησε αυτό που θα γινόταν η αυγουστίνεια θέση, ισχυριζόμενος ότι «μέσα από την ανυπακοή τα προνόμια του φυσικού νόμου διεφθάρησαν και εκμηδενίστηκαν» Epistolarum classis ii, 73.5 (PL 16, 1306).
16. Ωριγένης, Contra Celsum 37 (ANF iv, 559f.). Βλ. Origen: Contra Celsum, εκδ. Henry Chadwick (Κέιμπριτζ, 1953), σ. 7. Για τον Ωριγένη και τους Πατέρες για το φυσικό δίκαιο, βλ. W. A. Banner, ‘Origen and the Tradition of Natural Law Concepts’, Dumbarton Oaks Papers 8 (1954), 51–92.